一个自然主义者的非自然的批判——经验论的两个教条

一个自然主义者的非自然的批判——经验论的两个教条

一、引言
蒯因在“经验论的两个教条”([1]，pp.20-46)一文中把哲学上一般承认的分析陈述分为两类，第一类是逻辑上真的陈述，第二类是通过同义词替换转换为逻辑真的陈述，而第二类分析陈述只有澄清了“同义性”概念才是可能的。他把以往关于两类分析陈述的表达方式归结为五种情况：

表达方式1：状态描述方式。借助于状态描述来解释分析陈述：一个陈述是分析陈述，当且仅当，它在任何真值赋值下都真。

表达方式2：定义。日常语言的定义是确定两个语词同义性的方式。

表达方式3：互相替换原则。两个语言形式是同义的，当且仅当，它们在任何语境中都可保全真值互相替换。

表达方式4：语义规则。句子S对于语言L是分析的，当且仅当，S根据语义规则是真的。

表达方式5：意义证实方法。两个陈述是同义的，当且仅当，这两个陈述在经验证实或否证的方法上是相同的。

蒯因把两种陈述的区分称作现代经验论的教条，他通过详细的论证逐一反驳了两种陈述的这些表达方式，尤其是第二类分析陈述的表达方式。施太格缪勒这样评价蒯因的批判：在蒯因的“经验论的两个教条”这一论文中可以得到对他的哲学最好的理解。这里，蒯因对逻辑经验主义进行了最根本、最尖锐和最内行的批判。……蒯因的这篇不长的论文树立了一块哲学史上的里程碑。从此开始了后实证主义哲学的时期。([4]，p.203)我赞同施太格缪勒对蒯因批判逻辑经验主义的历史地位的中肯评价，但是我认为对蒯因批判的合理性是值得怀疑的。

二、蒯因关于“同义性”要求的不一致性
第二类分析陈述——通过同义词替换转换为逻辑真的陈述——的澄清需要依赖于“同义性”概念，而蒯因指出，“同义性”并不比“分析性”更清晰。“定义”是确定两个语词同义性的最常用的方式，它看似最终由词典编纂者先验地规定两个语词的同义。但是蒯因指出，无论是哪种定方式中的定义项与被定义项的关系，都是以它们先前同义性用法的事实为根据的。除了纯粹为缩写而引进新符号的规定语词定义外，即使像数学和逻辑那样的形式化系统中的定义，也是使用规则在做日常语言与人工语言之间的互相转换，两种语言之间的转换在每个场合都会使用某种日常定义的形式，符号（如真值联结词）的释义甚至在狭范围上都是忠实地保存了相应的日常语言先前的用法。可见，“定义”不过是词典编纂者对人们以往同义性用法的报道，源于经验，因而不是同义性的最终根据。

互相替换性是用以确定“同义性”的另一种自然的方法，这种方式的合理性一般认为是依赖于对“任何语境”和“保全真值互相替换原则”的明晰解释。然而，蒯因指出，至少有一种语境是不能保全真值互相替换的，比如，按照定义“bachelor”与“unmarried man”同义，但如果用“unmarried man”替换句子“‘bachelor’不满十个字母”中的“bachelor”，便使得一个真句子被替换成了一个假句子。因而保全真值的互相替换原则不适用于语言断片的语境。

而且，保全真值互相替换原则是外延原则，可以基于命题“所有并且只有单身汉是未婚男子”的真来确定“单身汉”和“未婚男子”两个语词（词组）是否外延同一(identity)，但不能根据这一原则来确定它们是否内涵同义(synonymy)。为了使问题的解决有所进展，可以尝试对互相替换性标准给出两条改进的思路。第一条思路是强化互相替换性标准，把内涵同义的表达式都看作是外延同一的，这样就把同义性问题转换为同一性问题了。因此，根据第二种分析陈述的性质，“用同义词替换同义词就可以把任何分析陈述变成一个逻辑真理”，而用同义词互相替换的句子是真值同一的，那么从假定“所有并且只有单身汉是未婚男子”是分析的出发，也就等于说“单身汉”和“未婚男子”是认识上同义的。这显然是循环论证：用同义性说明分析性，又用分析性说明同义性。可见，这是一条不可行的思路。

第二条改进的思路是把保全真值互相替换原则从目前的语境扩展到所有语境（除语言断片的语境外）。因而，句子“所有而且只有单身汉是单身汉是必然地”是真的。如果“单身汉”与“未婚男子”可保全真值互相替换，那么“所有而且只有单身汉是未婚男子是必然地”显然必定也是真的，因而是分析的，因而“单身汉”和“未婚男子”是认识上同义的。然而，我们认识句子“P必然真”有赖于对句子P是分析的理解，这就再度陷入了循环论证。

如果我们把蒯因提到的说明“分析性”和“同义性”的表达式看作是一个家族，那么根据蒯因以上论述来理解，“同义性”得到适当的说明，当且仅当，它的表达式家族中至少有一个成员的清晰性符合要求地已被说明。而“符合要求地已被说明”需要具备四个条件：条件一，该表达式的理解和说明不能源于经验。条件二，该表达式必须能说明两个语词涵义完全相同。条件三，该表达式的理解和说明不能依赖于家族成员中的任何一个，否则就会陷入循环论证。条件四，该表达式所提供的说明必须有普遍性，既要能说明分析陈述的所有例子的共同的特征，又要能说明不属于两种陈述的特殊特征。

然而，笔者认为，同时满足这四个条件是一种不可能达到的严格定义形式。更为严重的是，蒯因的一些说法与他自己的立场是不一贯的。我们确定同义性语词的最自然、最严格和最权威的方法就是根据词典给出的定义，而定义就是给同义性语词的用法预先作出清楚的约定，假如没有这种预先约定，两个语词涵义的同义性倒成为不可理解了。这就是定义方法的逻辑功能。一旦我们对同义性语词的用法达成共识，除了词源学家考察语义来源的需要，没有使用者会去追问同义性语词的最终经验来源。如果承认定义方法的这种逻辑功能，承认我们对同义词使用的这种惯例，那么条件一和条件二对于认知的同义性就是无意义的。否则，倒是会遭到追问：通过定义给出的事态是什么？定义所建立的表达式之间的关系是什么？

而且，条件二和三与条件四是不相容的。“定义”、“同义性”、“互相替换”、“必然性”等这些家族内的概念从语义学、逻辑学、本体论等不同方面呈现了“分析性”的特征，作为概念集合它们才能适当地说明“分析性”的普遍特征。如果满足了条件二和条件三，用于说明“分析性”概念的那个概念A是借助于这个家族之外的概念，而且与“分析性”完全同义，那么A势必不可能涵盖这个家族其他表达式的特征，这就不能满足条件四。如果满足条件四，为A提供的说明具有普遍性的特征，能涵盖这个家族其他表达式的特征，那么概念A的这个说明就不可能外在于这个家族的概念，这就不能满足条件三。这是一个永远不能达到的要求。而且如果再考虑蒯因条件二：定义项和被定义项必须内涵完全同义，这个苛求除了暗含着循环定义或同语反复，是绝不能满足的，甚至排除了严格递归定义的可能。

三、蒯因关于意义公设“捉摸不定”论证之质疑
卡尔纳普借助于状态描述来解释分析陈述：一个陈述是分析陈述，当且仅当，它在任何真值赋值下都真。但是蒯因认为，状态描述不适用于第二类分析陈述，即不适用于含有同义词对子的语句，比如，“如果约翰是单身汉，那么约翰是未婚男子。”因为这个命题形式的符号化只能是p→q，用状态描述不能确定它们是分析陈述。更不妙的是诸如“约翰是单身汉或者约翰是已婚男子”这类命题，按照状态描述，将有一种状态描述必须把真同时赋予这两个涵义上矛盾的支命题，这是不合逻辑的。所以，状态描述不能重构第二类分析陈述。

现代经验论者还把人工语言的语义规则扩展为规定“真”的意义公设，对“句子S对于语言L是分析的”意义作全称地解释，即，一般地定义：“句子S对于语言L是分析的，当且仅当，S根据语义规则是真的”。对此蒯因评判道，语义规则是相对于一个特定的语言系统给定的符号集合和公式集合才是合理的、有意义的，我们不可能离开具体的语言系统评价语义规则，“但从这个观点看来，L的真陈述的一个子类的任何特征，都不比其他子类的特征在本质上更是一个语义规则；如果‘分析的’意指‘根据语义规则是真的’，那么L的任何一个真陈述都不是排除其他陈述的分析陈述。”([1]，p.35)而且，在这个定义中，“语义规则”被当作定义“句子S对于语言L是分析的”的元语言，可是，“语义规则”并不是不可再归约的基本的概念，在有些情况下，人工语言的语义规则是关于日常语言的翻译规则，最终需要依赖于日常语言的翻译来识别。所以语义规则不能一般地定义“分析陈述”。所以语义规则是一个“极其捉摸不定的东西”，无助于了解分析性概念。

简言之，蒯因得出语义规则是一个极其捉摸不定的结论，其理由是：第一，语义规则只能在特定的语言系统中定义分析陈述，不能一般地解释“分析性”概念。第二，对语义规则意义的认知最终要依赖于日常语言的意义。

蒯因把语义规则的概念比作公设，用公设的特征来论证语义规则的“不可捉摸”。卡尔纳普把状态描述和语义规则方法都归为用意义公设说明分析性概念的方法。在“意义公设”[5]一文中，卡尔纳普用充分的论证和温柔的态度回应了蒯因对状态描述和语义规则方法表达“分析性”概念的怀疑论。我想借助于卡尔纳普的论述质疑蒯因的观点。

意义公设是在语义系统的框架内，描述一种解释“分析性”概念的方法，也就是解释以意义为基础的“真”概念的方法。对于一个语义语言系统L，首先通过一组表达式，给出L的一个句子Si的逻辑真的定义，这组表达式的作用是，其中每一个都预先假定了确定为语言系统L概念的规则（如形成规则、变项值域的规则、决定给定陈述在其中的状态描述规则等）。这些规则适用于诸如：

(S[,1])“乌鸦是黑的或者乌鸦不是黑的”之类陈述的分析性解释，即，适用于蒯因所说的第一类分析陈述的解释，但不适用于诸如：

(S[,2])“单身汉是未婚男子”之类陈述的分析性解释，即，不适用于蒯因所说的第二类分析陈述的分析性解释。为了解释(S[,2])的分析性，令B表示属性“单身汉”，M表示属性“已婚男子”，我们给出以下公设：

(P[,1])“(x)(Bx→┐Mx)”

这个公设陈述了这个语义系统的分析性所必须具备的条件，即属性B和M的不相容性。如果一个语言系统的各个初始谓词的预设意义之间存在逻辑关系，那么分析性的解释就要求为所有这些关系制定公设，这是使用公设所要达到的目的。“公设”的这种用法等同于“公理”。

尽管对“单身汉”和“已婚男子”在日常语言中的了解可能会影响语言系统的制定者决定这两个属性的不相容性，但这不是决定的因素，决定的因素是系统的制定者要拿定主意是否要按不相容的意义来使用这两个谓词，如果是，那么就必须把公设(S[,2])附加给系统，否则就不必附加(P[,1])。所以，系统制定者选择公设的决定因素不是关于世界事实的信念，而是他们在意义方面的意向，规定公设“不是一个知识问题，而是一个决定问题”。[5]

卡尔纳普的阐述表明，第一，制定意义公设的目的旨在规定和识别特定语言系统的分析陈述，由于谓词常项的表征规则不包括在语言系统内，所以如果不用附加公设的方法，那么诸如(S[,2])之类的事实真的陈述在L中就不能被解释。从以上分析看，公设(P[,1])已经给陈述“如果约翰是单身汉，那么约翰是未婚男子”(Ba→┐Ma)和“约翰是单身汉或者约翰是已婚男子”(Ba∨Ma)提供了定义，因此，蒯因对状态描述的担心是不必要的。

第二，选择公设的决定因素是系统制定者在意义方面的意向，而不是日常语言的意义或经验，用公设方法解释第二类分析陈述恰好体现了其先验性和必然性的特征，这难道不是对“分析性”概念的一般解释？因此，蒯因对语义规则不能一般地定义“分析性”概念的怀疑是不能成立的。

四、整体论与两种陈述区分的关系之质疑
按照意义证实理论，一个陈述的意义就是在经验上确证它或否证它的方法。因此“同义性”可表述为：两个陈述是同义的，当且仅当，这两个陈述在经验证实或否证的方法上是相同的。“x是有心脏的动物”和“x是有肾脏的动物”，如果满足（或不满足）其中一个陈述的经验事实，以同样的程度也满足（或不满足）另一个陈述，那么它们就是同义的。这种表达方式假定了每一个陈述都必须孤立地接受经验的验证。问题的关键在于，理论陈述向经验的还原是否可能？蒯因用他的整体论观点否定了经验还原的可能性，认为关于外在世界的一个陈述，不论是经验性的陈述还是抽象的理论陈述，不是个别地面对感觉经验法庭的审判，而是作为一个知识的整体面对感觉经验的检验。具有经验意义的单位

整个科学理论，因而每一陈述都必须孤立地接受经验的验证的假定是不可能的，用意义证实理论的表述方式同样无法澄清“同义性”概念。

他试图要阐明，还原论教条支持了两种陈述区分的教条，两个教条在根本上是同一的，而整体论与还原论是对立的，所以整体论观点与两种陈述区分的观点是不相容的。但是，重述整体论要点我们就会立刻发现，“不相容”的看法是一种误解。

蒯因的整体论的一个要点是：一个理论作为一个整体，其中任何一个陈述都不能免于经验修改。假设存在一类在任何情况下都能作为真理接受的陈述是一种幻想。这个要点的核心应该是，任何陈述都是可修改的，否定存在绝对必然的陈述。我认为，这种观点与承认分析陈述并不相悖，因为分析陈述只不过是根据某种意义为真的语言形式，卡尔纳普后期的语言宽容原则①实际上已经弱化了早期经验论关于分析陈述绝对必然性的观点。在他看来，接受一种语言系统，就是接受这种语言关于形成陈述和检验陈述的规则，选择一种什么语言构架来引入新的对象，其中一个决定性的因素是能够方便简单和富有成效地为表达新对象设定的表达式。[6]这表明卡尔纳普在选择语言形式和科学结构的问题上已经采取了实用主义立场，放弃了分析陈述不可修改、绝对必然的观点。在一定语境（特定语言框架）中，为了研究命题的真之性质而区分两种陈述，未必无合理性。实际上，这与我们将在下一章节谈到的蒯因的语言哲学研究方法殊途同归了。

整体论的另一个要点是：一个理论作为一个整体，其中任何一个陈述都不能独立于其他陈述完全得到确证或否证。假设存在一类陈述能独立于其他陈述被一个经验事实确证或否证是一种幻觉。这一个要点完全可以作为用意义证实方法给“同义性”下定义的修改方案：

两个陈述是同义的，当且仅当，根据（相对于）其他陈述的某些真值假定，确证或否证一个陈述的经验，根据同样的假定也以同样的程度确证或否证另一个陈述。[8]

这相当于把整体论的这个观点看作一个初始条件：“相对于其他陈述的真值假定”。这表明，接受整体论的第二个要点与同义性说明是相容的。不仅如此，整体论观点甚至与还原论的观点也并不完全对立，因为按照蒯因整体论的观点，对一个理论整体作评价，仍然要对一个一个的陈述进行评价，只是当一个陈述的真值被修改后，会影响到对其他陈述真值的重新评价，这与还原论并非不相容，我们完全可以修改逻辑经验主义还原论的观点，把有意义的格子画得更大些，把意义的基础还原为一个特定领域的科学理论体系——具有经验意义的单位是一个科学理论体系。

五、蒯因批判经验论教条的真正哲学意图
当一种划分标准受到评判时，可能是由于区分的界限不明确，无助于识别某些案例的归属；可能是由于区分标准中所使用的某些词的意义较为含糊，不利于澄清问题。批评的结果或者是为了使区分成立，改进表达方式；或者是反驳了所给出的区分标准，指责已给标准是无用的。但这样的批判都不足以否认分界线的存在，要反驳分界线的存在除了要证明已给的标准不成立外，还需要论证根本不存在任何其他划分标准。足见，划分标准不清和分界线不存在是不同层次的两个问题。

而蒯因对两种陈述区分的批评的结论十分极端，从以上的批判不仅得出这种区分的标准是无用的结论，而且根本否认这种区分的存在，宣称：这种区分不仅是无用的或不适当的，而且是胡说，相信这种区分的存在是哲学家的错误。

“这种分界线一直根本没有划出来。认为有这样一条界限可划，这是经验论者的一个非经验的教条，一个形而上学的教条。”([1]，p.37)

但是，即便我们承认他在“经验论的两个教条”中的论证都成立，至多只能得出结论：“分析性”概念一直没澄清，或者，分析－综合陈述的划分标准没有澄清。但是不存在一条分界线的令人信服的理由何在？蒯因并未论证。我们不由得追问：蒯因批判两种陈述区分的真正哲学意图何在？

笔者认为蒯因的批判并不仅仅是否定关于两种陈述区分的标准，而是有着更深远的哲学意图，这必须从他的基本哲学立场，以及他与他所批判的现代经验论的关系上来理解。

1.彻底否认先验知识

在康德以往的哲学传统中，唯理论者认为整个宇宙的知识是由“上帝”或“灵魂”决定的，理性形而上学是以获得这个宇宙、上帝和灵魂的超验的必然真理为宗旨的，经验永远只能为我们提供一些例子，即特殊或个别的知识，只能为获得理性真理提供暂时的帮助。古典经验论者则认为经验是关于世界的真知识的唯一来源，因为感觉经验是客观中立的，完全可靠的。经验论者的这个基本立场在数学知识和逻辑知识的先验性问题上一直是他们面对唯理论者的软肋。另一方面，在经验论内部关于“我们能不能知道感觉之外的任何存在”问题的讨论中逐渐陷入了怀疑论：我们如何能知道在我们心灵能感知的东西之外的绝对存在的真实世界呢？（被称作“外在世界的怀疑论”）。如果我们除了直接感知的知觉之外无法知道外在世界的存在，那么，我们有什么理由认为过去的经验模式也将能用于将来呢？（被称作“归纳怀疑论”）。

康德用分析－综合范畴和先验－后验范畴来说明先验知识不再超越经验认识，却依然构成所有经验认识的基础，自然科学的“形而上学前提”就是先验综合命题。康德在拯救经验论的同时摧毁性地批判了唯理论者超越于经验认识的先验知识假设。

现代经验论者（即逻辑经验论者）比康德走得更远，他们不仅拒绝形而上学命题，而且否认存在先验综合命题。他们重新界定了“分析陈述”和“综合陈述”这两个概念：

“当一个命题的有效性仅依据它所包括的那些符号的定义，我们就称之为分析命题，当一个命题的有效性决定于经验事实，我们就称之为综合命题。”[7]

根据这个定义，数学命题和逻辑命题都是分析的，数学真理和逻辑真理的判定是根据语言定义。分析命题是先验的、必然的，而关于事实的综合命题总是与后验性和偶然性相联系的，根本没有先验的事实知识。他们虽然拒绝康德的先验综合知识，但承认先验知识的存在，只不过把它的范围缩减为关于语言规则的知识。这样，逻辑经验论者便能理直气壮地面对唯理论者在理性真理问题上的责难，并且将逻辑作为他们对科学进行哲学分析的重要工具。对现代经验论者来说，知识之树有两条根基，一条是建立逻辑真理和分析句的语言约定规则，另一条是建立事实或综合真理的证实性的观察经验。能归于这两条根基上的陈述是认识上有意义的陈述，诸如逻辑命题、数学命题和经验科学命题等，不能归于这两条根基上的陈述则是认识上无意义的陈述，例如形而上学陈述。通过区分分析陈述和综合陈述便能达到澄清科学命题，清除形而上学陈述的目的。由此可见，两种陈述的区分是现代经验论哲学立场的基础。

蒯因不仅批判了分析－综合陈述的区分，而且彻底否认了先验知识的存在。从他的论述可以看出，他否认先验知识的理由可以分析为两点：

第一，蒯因区别了“逻辑真”和“分析真”，认为逻辑真（即第一类分析陈述的真）是明确的，而分析真（即第二类分析陈述的真）的明确性是值得怀疑的，因为分析真依赖于“同义性”概念的澄清，但如前所述，无论用哪种表达方式来说明“同义性”，都不足以澄清其内涵，更不足以说明分析真是不依赖于经验的。

第二，逻辑真虽然是明确的，但是它只是相对于特定的语言系统给定的符号集合和公式集合才是有意义的。因此逻辑真并不具有普遍的绝对的先验性。而且蒯因的整体论的要点之一就是，任何知识或信念都是整体，在面对经验反驳时，整个系统中没有任何陈述会得到免于修改的豁免权，逻辑规律和数学定理也不例外，比如在解决量子力学的因果不确定性问题时，就修改了排中律。

由此可见，蒯因不仅彻底否认了分析真的先验性，而且把先验知识的幽灵从最后的避难所——逻辑知识和数学知识——中驱逐出局了。在对待先验知识的态度方面，蒯因表现出比现代经验论者更彻底的经验主义立场。

2.怀疑感觉经验的基础地位

感觉经验是现代经验论的认识论基础，这主要体现在，第一，证实的可能性为我们语言中确定的规则所决定，即按照给句子中语词下定义的规则构造句子，而这些规则最终都可还原为实指定义，即还原为感觉经验的陈述。第二，所有关于自然认识的正确性都可以从感觉经验得到检验。可见，感觉经验在经验论的认识论中具有基础的地位。

蒯因用整体论观点反驳了经验论的认识论基础，他的主要论点可以概括为：

第一，任何知识都是整体，知识体系整体中的任何单个的陈述都不能还原为经验。这个论点直接拒绝了现代经验论认识论基础的第一个要点——任何句子都可以还原为感觉经验陈述。

第二，在任何情况下任何一个陈述都可以被认为是真的。理论整体受到异常经验挑战时，异常经验并不必然指向整体中的一个特定陈述，因此我们可以在系统的其他部分做足够大的调整，以适应一个顽强的经验。这样，经验对整个知识体系的约束是不确定的。这就削弱了感觉经验在检验自然认识正确性方面的决定作用。

由此可见，蒯因批判两种陈述区分的重要意图是，绝对怀疑感觉经验具有认识论的基础地位，也就彻底质疑了现代经验论的认识论基础。

3.认识论的自然化

逻辑经验主义者把认识论视为一种基础科学或第一认识论，试图从感觉经验演绎地推论出所有经验科学乃至社会科学的概念和真命题，从而将经验科学和社会科学包括在认识论内。②然而，蒯因试图表明，认识只能在专门科学中获得，在专门科学中获得的认识构成了一个关于自然的整体理论。哲学处在这个自然的整体理论之内，哲学研究活动只是在最外围的理论地带的活动，所以，哲学不具有特殊的地位。蒯因批判经验论的认识论教条的一个后果是，消解具有科学基础的第一认识论、第一哲学的特殊地位，把认识论作为用行为主义方法和神经生理学方法从事研究的心理学的一个分科包括在经验科学中（他就是用这样的方法研究语言的[3]）。

这就是蒯因认识论自然化（即自然主义认识论）的基本立场。他就是基于这个立场，在第一哲学的层面上放弃“分析性”、“同义性”等概念、拒绝分析－综合陈述二分的。也正是基于认识论的自然化立场，蒯因在语言学的专门学科层面上引入了类似的概念，如“刺激同义性”、“同义句”、“分析句”等。可见，蒯因只是在第一认识论的意义上，而不是在绝对的、一般的意义上拒绝分析－综合陈述的区分。而且蒯因似乎并不反对一切划界、一切标准和定义。在研究语言的基本问题时，他给场合句－恒定句、可观察性－不可观察性、观察句－非观察句、分析句－矛盾句等二分概念构造了定义标准。与逻辑经验主义不同的是，蒯因的这些区分是在语言学内才有意义，而且基于他的内涵怀疑论立场，他认为这些区分永远只能靠“分析假设”来证明其有效性。但是分析假设具有完全的不确定性，相互矛盾的分析假设系统可与有关的每种语言的所有语言倾向一致，结果是，将会产生完全不同的初始翻译。语言的意义是特定说话者在特定时刻的刺激意义，即使是逻辑词也不能借助于刺激同义性得到完全确定的理解和翻译。([3]，pp.37-72)

那么，自称为经验论者的蒯因坚定不移的经验主义观点是什么？第一，人们支持和反对科学理论的所有理由都源自于观察；第二，语言的意义最终基于观察。但是在语言学内，观察句不再是传统经验论观点中的关于感觉材料的报道，它的特征是，与感觉接收器的特殊刺激直接相关，受到刺激时随附信息的影响最小；主体间性，即，处于最佳位置的观察者共同承认的性质，是确认观察者无差错说法的法庭。([3]，pp.41-44)

蒯因声称他批判现代经验论教条的一个后果就是“转向实用主义”，即认识论的自然主义。([1]，p.20)

4.重述形而上学问题。

蒯因批判分析－综合陈述区分的另一个后果是“模糊了思辨形而上学与自然科学之间假定的分界线”，([1]，p.20)重新提出和表述逻辑经验主义所拒斥的形而上学问题。

如前所述，现代经验论区分分析－综合陈述的目的是为了澄清科学命题，把形而上学命题当作无意义的命题予以清除。数学和逻辑命题被归为其意义仅依赖于语言成分的分析命题，经验科学命题被归为其意义依赖于经验内容的综合命题，并且认为有意义的表达式都指称着一定的对象。但是现代经验论对诸如属性、类、关系、数、命题之类的抽象对象的问题更赞同唯名论的观点，即对它们的存在表示怀疑。而物理学的语言中也不可避免地必须使用诸如“力”、“作用与反作用”、“磁场”这类指称抽象对象的术语。怎样才能既要谈论抽象对象的语言，又要坚持与经验论完全一致的科学思维方式呢？卡尔纳普区分了两种问题：内部问题和外部问题。

内部问题是指“新种类的某些对象在语言构架内部的存在问题”。[6]即，如果我们接受了为谈论最简单的可观察对象而设定的语言构架，我们便可以问：“有一张白纸在我的桌子上吗？”如果接受的是用恰当的规则引入数和数的属性而构造的数学语言构架，我们也能问“存在一个大于100的素数吗？”内部问题的特征是，问题的解答是根据事实的理论（规则）或逻辑的理论（规则），是有认识内容（即答案有真假）的理论问题。“语言构架的接受决不可以看作蕴涵着一个关于所谈对象的实在性的形而上学教条”，使用什么语言构架来引入新的对象是根据方便简单和富有成效的原则。

外部问题是指“关于这些对象的系统当作一个整体的存在或实在性的问题”。[6]也就是说，语言系统中谈到的对象本身是否实际存在，或者是否实在的问题。比如问：“孙悟空实际存在吗？”“数是实在的吗？”外部问题的特征是，问题的答案取决于回答者的心理的认识状态，是没有认识内容（即答案无真假）的形而上学伪问题。接受一种答案就是选择一种信念。

由此看来，两种陈述和两种问题的区分似乎可以看作是思辨的形而上学和自然科学之间的分界线。然而在蒯因看来，外部问题与内部问题一样有认识内容，是有意义的问题。蒯因把这两种问题表述为两类本体论问题。([2]，pp.1-20)

蒯因把本体论问题简单地表述为“何物存在？”的问题。他区分了两类不同的本体论问题，一类是问：什么东西实际存在？这是关于本体论事实陈述的问题，这类问题的争论体现了不同信念和断言之间的分歧，这是一个多少世纪也没纠缠清楚的问题，所以被称之为“柏拉图的胡须”。另一类本体论问题是问：某个理论说什么东西存在？这是关于使用一种话语中的本体论承诺的问题，这类本体论问题依赖对语言的使用。“实质上使我们能卷入本体论承诺的唯一途径是：通过约束变项的使用。”([2]，p.12)当我们说“有些狗是白的”时，“有些东西”这个约束变项所涉及的事物必须包括有些白狗，这就是承诺了白狗的存在。反之，如果我们说“没有一只狗是白的”，就是没有承诺白狗的存在。古典数学就卷入到对“数”这个抽象实体的本体论作出承诺之中。“存在就是作为一个变项的值”([2]，p.15)，蒯因把这个语义学的公式作为判定一个陈述或学说作了什么本体论承诺的标准。这实际上就把本体论承诺的问题归结为语言选择的问题，而选择语言形式和结构应该采取方便简单原则和实用主义立场。这样一来，物理对象作为方便的中介物引入物理语言系统与诸神作为不可再简约的设定物引入荷马史诗语言系统，在认识论上具有同样的优越程度。

按照这种观点，自然科学的假说与本体论假说也就具有了同等的地位。蒯因的这个结论摧毁了现代经验论区分本体论问题与科学问题的基础，重新回归了形而上学问题。

综上所述，蒯因批判两种陈述区分的四点哲学意图正体现了他所代表的后经验主义哲学的重要特征。

注释：
①语言意义的“宽容原则”，即，“在逻辑上，无道德可言。每个人都有随意建立它自己的逻辑即它自己的语言形式的自由”，而一种语言形式是否合理，取决于这种语言形式是否能简单、方便地处理研究对象的规律。参见Carnap, R.: The Logical Syntax of Language[M].New York: Harcourt Brace, and London: Kegan Paul, 1937, pp.51-52.

②卡尔纳普的《世界的逻辑构造》一书是这方面工作的典范。蒯因在“经验论的两个教条”中这样评价卡尔纳普的工作：“卡尔纳普在一系列的构造中十分巧妙地利用现代逻辑的一切手段，成功地给一大批重要的附加的感觉概念下了定义，如果没有他的构造，人们做梦也不会想到这些概念是可以在如此薄弱的基础上下定义的。”（见From A Logical Point of View[C].p.39）

【参考文献】
[1]Quine, W. V. O.: Two Dogmas of Empiricism[A]. in From A Logical Point of View[C]. Harvard University Press, 1980.

[2]Quine, W.V.O.: On What There Is[A]. in From A Logical Point of View[C]. Harvard University Press, 1980.

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[4]施太格缪勒，王炳文等译：当代哲学主流[C]（下卷），商务印书馆，2000:203。

[5]Carnap, R.: Meaning Postulates[J]. Philosophical Studies, Vol.Ⅲ, No.5(1952), pp.65-73.

[6]Carnap, R.: Empiricism, Semantics and Ontology[A]. in Meaning and Necessity[M]. Univ. of Chicago Press, 1956, pp.205-221.

[7]Ayer, A. J.: Language, Truth and Logic [M]. London: Victor Gollancz Ltd, 1949, p.78.

[8]Cxice, H. P. and Strawson, P. F.: In Defense of a Dogma[J]. The Philosophical Review, Vol.65, No.2 (Apr., 1956),pp.141-158

作者: 孙思    来源: 《自然辩证法通讯》2011年

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