厄洛斯神话的哲学启示

厄洛斯神话的哲学启示

 

 

 

        亚里士多德断言：“爱神话者(philomythos)等乎于爱智慧者(philosophos)。”(Aristotle，I.982b 18-19)我以为，这种将“爱神话者”与“爱智慧者”等同视之的观点，完全适用于柏拉图的哲学论说方式。要知道，柏拉图对神话的创造性运用，不再是前哲学式的借船渡海，而是后哲学式的论证需要；不再是修辞学的装饰手段，而是哲学语境中的有意阐发。在这方面，他笔下的厄洛斯神话堪称范例。该神话所蕴含的哲学启示，无论从灵魂教育还是诗性智慧的角度来看，都是相当耐人寻味的。

 

　　一、深层喻指解析

　　《理想国》篇末的厄洛斯神话所呈现出的是一幅最后审判的末世论图景。在四个甬道交错出入的天堂与地狱之间，象征常绿与新生的草场位于中心，分为正义与不义的两类灵魂穿梭其中，代表赫尔墨斯的神使往来引领，喻示宇宙世界道德法则的纺锤贯通天地，决定万物命运的神灵位列上方，由此构成天、地、神、人的有序空间，其中天地相对、神人交织(Plato，1994，617a-621b)，显得“天网恢恢，疏而不漏”。总体而言，这一神话容易使人联想到《斐多篇》和《高尔吉亚篇》中的另外两则神话，此三者在结构上的相似之处，“正好体现在天、地、神、人和正义这五位一体的形象上，其中正义又是其他四个元素的关节点”。（马特，第186页）不过，《斐多篇》里四河一湖神话及其五级灵魂划分(Plato，1997，113a-114c)，虽然细致而生动，但稍显繁杂且冗奥，需要认真厘清方能解读其中寓意。《高尔吉亚篇》中的宙斯三子会审灵魂神话(ibid，523a-524b)，虽然侧重灵魂判罚的合理性，但身居克里特岛的三个审判者在地缘意义上“存在某种不平衡关系”，而且正义的地形图也“明显倾向于天上与东方”。（马特，第171页）相比之下，《理想国》中的厄洛斯神话显得更为周圆而成熟，因为它兼有前两者之长：一方面生动简明，天地神人和正义等五元素各得其位，清晰易辨；另一方面中正无偏，在引入“学习哲学”(philosophoi)这一重要向度的同时，强调了责任与态度的必要性，凸显了正义与智慧的重要性。

 

　　很显然，厄洛斯神话中所列举的误选僭主生活模式一例(Plato，1994，619b-d)，不是非此即彼的简单旁证，而是富有哲理的辩证告诫。这个前生在风俗习惯引导下行为端正、死后得到奖励的亡灵，等他从天上享受过千年福祉之后，在选择来世生活时因愚蠢和贪婪而犯下严重过错，结果来生悲苦；但他不能自省，反而埋怨他者。究其直接原因，主要是缺乏审慎的态度，没有全面考察所要选择的整个生活模式所致；但若究其深层原因，则主要是缺乏真正的智慧，是前生没有认真地“学习哲学”或“追求智慧”的结果。(ibid，619d)另外，辩证地看，大多数来自天上的人没有吃过苦头，因此容易得意忘形，易受表面荣华富贵的诱惑；反之，那些来自地下的灵魂不但自己受过苦，而且见过别人受苦，因此更为审慎，不会草率选择。这便是灵魂善恶与人生祸福出现互换的主因之一。

 

　　这则神话中有关灵魂转世的信仰，见诸于奥菲斯教的口述传统与毕达哥拉斯学派的学说之中，在奥秘意义上体现出“奥菲斯教派－毕达哥拉斯学派的聚合关系”。(Morgan，Michael，p.236)不过，柏拉图出于哲学论证的实际需要和灵魂教育的目的性追求，将厄洛斯神话与象征必然性的命运女神和体现宇宙道德律令的纺锤有机缝合在一起，人与神、世间与冥界、此生与来生彼此联动，借以佐证灵魂不死之说。值得注意的是，直到长篇对话末尾才出现的厄洛斯神话，似乎表明相关的论证性或思辨性对话已然陷入不可逾越的绝境，苏格拉底无法引导对话参与者继续前行，抽象的逻辑推理或逻各斯(logos)话语形式再次显得无能为力，于是就转而借用富有诗性喻说和有机多义潜能的神话(mythos)来结束对话，以期将人们引向玄奥而沉静的凝思。当然，这绝非权宜之计，而是有意为之。

 

　　实际上，在许多富有戏剧性的对话场合，柏拉图总是借助神话故事来修正或彰显自己的哲学论点，用神话故事的多层意蕴来深化或拓展自己的思想学说。其结果，他成功地把爱神话与爱智慧有机地结合在一起，把神话学与哲学互补性地嫁接在一起，把诗性与理性贯通性地融会在一起，因此被奉为最具有神话创造力和诗性智慧的哲学家。我们甚至还可以反转通常的评述次序，“不把柏拉图说成是热衷于希腊文化之传统神话的哲学家，而要将他说成是热衷于创造旨在抵消旧神话魅力的新神话的哲学家”。(Clay，p.211)本文所论的厄洛斯神话，正是柏拉图在采集奥菲斯教相关传说的基础上，予以改造和创新的突出例证之一。

 

　　值得指出的是，柏拉图笔下的厄洛斯神话蕴含着一种基于推理的论证，表达了一种原逻辑的直觉，揭示了人类灵魂的本性。为了凸显这个故事，柏拉图有意将其置于哲学语境之中，借以引导读者重新思索今生的修为与德性、亡灵的安置与境遇、来世的选择与命运。为了强化这种思索效应，柏拉图只有在自认为合适的时候，“才把对德性的奖励纳入对话之中。这样一来，末世论与其说是搅乱论证之水的一种信仰，不如说是在哲学世界观里获得了一个明确的地位”。(Morgan，Kathryn，p.210)

 

　　另外，人们在厄洛斯神话里还会发现一种理性的宇宙秩序，这种秩序主要体现在象征命运必然性的纺锤之中。在人的亡灵进入冥界之后，护佑性补偿或赎罪式惩罚都是来世因果报应的组成部分，都取决于今生所积累的德性或罪恶的多寡。这便将行善者与作恶者安置在截然不同的生活境遇里，旨在鼓励行善者要一如既往地行善积德，同时警告作恶者要竭力消除自己的坏行恶德。重要的是，前世的德性不足以确保个人的永恒救赎；即便灵魂得到奖励，在天上走过一趟，可到了选择来世新生的紧要时刻，这一点并不能为其提供任何额外的助益。每个人在选择轮回时，都必须谨慎小心，因为这关乎来世的祸福。任何正确的选择，都更多地取决于灵魂拥有的智慧，而不是有赖于单纯德性的实践。因为，“对于哲学家之外的所有其他人而言，总是命运多变，福祸相随。厄洛斯神话则将所有责任交付个人，要他们为自己的境遇各负其责，同时还教导他们只存在无知，不存在罪孽。”(Bloom，p.436)需要指出的，罪孽其实是存在的，但导致罪孽的根由很多，而无知就属其中之一。按照柏拉图的立场，要摆脱罪孽，就得首先克服无知。而克服无知的有效方式，就在于诚心诚意地爱智求真。

 

　　再者，厄洛斯神话的根基是灵魂转生论(the doctrine of metempsychosis)。按照希罗多德的说法，此论很有可能来自东方，其源头可以追溯到小亚细亚、波斯湾、中东乃至远东。(Bosanquet，p.411)不管其具体出处何在，这则神话对那些了解佛教的读者而言，会使他们自然而然地从中发现业报轮回说(doctrines of Karma and Samsara)的思想印迹。不过，厄洛斯神话中的灵魂转世论，虽在扬善惩恶的道德原则上与佛教的业报轮回说类似，但也存在根本性的差异。其差异在于：前者的业报仅限一次有效，来世便可阻断；而后者的业报永无休止，来世依然承袭；相应地，前者给选择新的人生留下空间，让自由意志和哲学智慧可以发挥重要作用，而后者则不提供这种可能。

 

　　二、救助灵魂的可能途径

　　无论是用文学或哲学、神话学或人类学的方法来解读厄洛斯神话，都会从不同角度开显出其中的道德哲学意味。譬如，有的学者将其划归“最后审判神话”，借此分析天堂地狱的十字形结构与宇宙世界的道德法则（马特，第179-184页）；有的学者将其列入“哲理性神话”，旨在揭示其于哲学语境中的道德规劝作用，进而彰显其协助人们感悟人生真谛以及反思哲学话语地位的理智力量(Morgan，Kathryn，p.164，pp.208-210)。其实，从目的论上看，我认为厄洛斯神话更像是一则“灵魂教育神话”，主旨在于救助人的灵魂，使其免受尘世恶俗的玷污。我们从中不难发现，诸多亡灵的境遇好坏，均折映出不同的众生之相。在那里，所谓生死之别／阴阳之隔，包括天地神人之分，都隐含一定的相关性，彼此之间通过正义原则这一衡量尺度，可望构成某种秩序上的应和性或一致性。当然，其中所关注的焦点是灵魂的救助问题，这与贯通《理想国》全篇的灵魂教育主题是完全一致的。

 

　　人性之木弯弯曲曲，从未造出笔直之物。这就是说，人性中固有的私欲及杂念很难完全消除，因此也就难以从中培养出公正无偏的德性。从柏拉图对世道人心的观察以及对正义者与不义者的某些心理描述来看（见柏拉图，第359-360、588-589页），世事难料、人心难治，教育的根本任务就是治心，让人明心见性、弃恶向善。因此，在他那里，人性之木可以置换为人心之木，其本质形态也是弯弯曲曲，难以造出笔直之物。不过，柏拉图总是出于救赎人心以及匡正世风的特殊使命感，坚持从道德哲学的立场出发，不惮其烦地呼吁或提醒人们照看好自己的灵魂，使其保持纯真，免受污染。譬如，在讲述完厄洛斯神话之后，也就是在《理想国》行将结束之前，他借苏格拉底之口发出如下深情的忠告：“格劳孔啊，这个故事就这样保存了下来，没有亡佚。如果我们相信它，它就能救助我们，我们就能安全地渡过勒塞之河，而不在这个世界上玷污了我们的灵魂。”(Plato，1994，621b-c)

 

　　那么，灵魂是如何得到救助的呢？或者说，厄洛斯神话所提供的救助途径是什么呢？从初步的分析来看，灵魂救助的可能途径主要有三：一是“天国之路”，二是“地下之路”，三是“哲学之路”。辩证地看，此三者并非彼此孤立，而是相互联系，需要通过逐一认识和比较，方能准确把握。

 

　　“天国之路”平坦通达，以天赐的锦衣玉食来补偿美德善行，借此激励人们诚心向善，修养德性，护佑亡灵，祈福来生。与此相反，“地下之路”崎岖坎坷，以地狱里严酷的惩罪罚恶为手段，惊魂慑魄，极尽警示之能，借此规劝人们改邪归正，抛却逃脱罪责与惩罚的侥幸心理。这两种途径尽管是以正义与不义为衡量尺度，试图在人心、人世与宇宙里确立相应一致的道德法则，但在总体上是依据业报轮回的思想，将天堂与地狱奉为扬善惩恶的两极，借此规导人们确立“善有善报，恶有恶报”的道德理念，注重此世今生的道德修为，确保死后来世的因果报应。但是，当正义与不义两类灵魂或从天上下来，或从地下冒出，都聚集在象征宇宙中心和常绿重生的草场时，他们便面临重新选择生活模式的平等际遇。此时，节制或审慎的德性则显得尤为重要。那些享受过锦衣玉食的天上来客，或许会忘乎所以、自以为是，匆忙中做出草率的选择，导致自己来世命运多舛；而那些遭受或目睹过残酷磨难的地下来客，或许会小心翼翼、谨言慎行，在认真权衡利弊时做出合理的选择，使自己的来世柳暗

花明。就前者而言，天国恩赐虽然合乎情理，但有可能造成“好事太过，必为坏事”的负面结果。就后者而论，地狱惩戒尽管狞厉可怖，但有可能产生“因祸得福”的积极效应。

 

　　正是在上述这种天地相分、各有利弊的矛盾语境中，柏拉图转而标举爱智养德的“哲学之路”。为此，他郑重地告诫说：“凡是在人间能忠实地追求智慧(hygios philosophoi)，拈阄时又不是拈得最后一号的话……这样的人不仅今生今世可以期望得到快乐，死后以及再回到人间来时走的也是一条平坦的天国之路，而不是一条崎岖的地下之路。”(ibid，619e)也就是说，一个人在活着时务必真心诚意地研习哲学，务必合情合理地养育智慧。这实际上是通往天堂的“向上之路”(tes ano hodou)(Plato，1994，621c)，是基于人生命运的必然性规定要求，而非基于拈阄抓号之类的偶然性附加条件，因为这种附加条件往往会把心存侥幸的选择者置于危险之境。

 

在柏拉图的心目中，人们只有认真地学习哲学、诚心地追求智慧，不失时机地聆听导师朋友的教诲，认识生活的真谛与德性的价值，才会获取真知、修养美德、持守善行、布施正义，不仅此生今世会幸福快乐，而且死后来世也会得到善报，最终使灵魂在安渡忘川、免受恶俗污染的同时，还能赢得“自己的爱和神的爱”(ibid)，并在生前死后“诸事顺遂”。(ibid，621d)一般说来，“自己的爱”使人珍爱生活，修德向善，欣然而乐；“神的爱”使人保持虔敬之心，赢得神明佑护与恩赐，进入神人相和的至福境界。而所谓“诸事顺遂”，则表示“做得好，活得好”，意味着万事如意，无愧我心。这说明“哲学之路”，也就是柏拉图所说的那条“向上之路”(ibid，621c)，是通过“追求正义和智慧”，养成审慎与明断的美德，上可连接“天国之路”，下可摆脱“地下之路”，凭借不懈的努力，既能争取前者之利，亦会排除后者之弊，从而恪守“中正无偏”的明智之道。

 

实际上，柏拉图在《斐德罗篇》里，将爱智求真这条哲学之路，一方面比作爱慕至真至美的向上之路，另一方面视为影响来世转生的裁决之路。凭借前者，人们可以获得精神爱欲的满足；通过后者，灵魂可以获得优先托生的特权。也就是说，沿着向上之路随神同行的灵魂，将见到事物本体，会长满羽翼，周天飞行，在下一轮回中不受伤害，若能常保这一状态，就会永远不受伤害；而那些不顺随神的灵魂，看不到事物本体，反受昏沉和罪恶的拖累，结果遭受不幸，失去上天羽翼，最终降落在地。于是，按照一种定律与认识真理的多寡，将灵魂分为九等人的种子，第一流投生为爱智慧者、爱美者、诗神或爱神的顶礼者；第二流投生为守法的君主或好战的统帅；第三流投生为政治家、经济家或财政家；第四流投生为体育爱好者或以治疗身体为业者；第五流投生为预言家或掌管宗教礼仪者；第六流投生为诗人或其他摹仿艺术家；第七流投生为工人或农民；第八流投生为诡辩家或蛊惑家；第九流投生为僭主。不过，在这九等灵魂之中，依据正义原则生活者以后可以升级，不依据正义原则生活者以后就得降级。万年之后回到原来的出发点，唯有爱智求真的哲学家的灵魂，可以恢复其羽翼，再次高飞远举，因为他们以理智和真知不断滋养自己。而其他一切灵魂则要接受最后审判，依据奖惩结果或上天或入地，千年后再回来选择新一轮生活。(ibid，1997，248c-249c)

 

　　值得指出的是，“哲学之路”或“向上之路”所追求的“正义和智慧”(dikaiosynen meta phroneseos)，实属修为向善的重要基石，救助灵魂的不二法门。尤其是“正义”，堪称众德之首，是所有其他德性（如智慧或明达、勇敢或果断、节制或审慎）的综合结果。按照古希腊的传统，任何德性(areas)的培养都具有双重特点。它在个体层面上意味着训练(askesis)，可使人通过灵魂的净化而得到救赎；它在城邦层面上意味着教育(paideia)，可让最有资格的公民按照正义原则行使主权。（维尔南，2007年，第141页）究其本质，这种“训练”侧重提升的是道德实践中的个人修为，主要以公正不偏与正义原则为基本导向；这种“教育”侧重培养的是参与城邦管理的公民职责，主要以城邦伦理与共同福祉为参照对象。在柏拉图的设想中，举凡在这两方面取得最高成就的大德大贤之士，有望担当大任、主持国政，成为内外双修、文武兼备、明智审慎、廉洁奉公的“哲学王”。

 

　　三、诗性智慧的特征与效用

　　从厄洛斯神话的叙事手法来看，戏剧性的情节编排与穿插其中的哲理性的论说相映成趣，使得一般读者在欣赏故事和反思其寓意的过程中，通常会在感性审美的情致驱动下，把那些言之凿凿的说教当作不可或缺的点评或顺势接纳的定理。这种同哲学推论相结合的艺术表现手法，经常在对话进入关键的时刻加以运用，从而将人导向审美的体验和玄奥的遐想，亦如康德所说的那样，使人的“想象力”和“知性”这两种“认识能力进入自由的游戏状态”。(Kant，2000，5:S.217-218)此类游戏状态，既是直觉的、美学的，也是理智的、哲学的，而且是和谐的、愉悦的。

 

　　柏拉图采用这种手法，意在通过神话的隐喻功能推动自己的哲学思考。这种思考具有显著的“诗性智慧”(poetic wisdom)特征，在很大程度上基于对神话或诗的哲学式复写，由此创构出玄秘的意象和戏剧性效果。正是借助这种诗性智慧，柏拉图驾轻就熟，从希腊文学与神话（包括口述文学传统中的道听途说）中选取自己所需的素材，然后依据哲学论说的需要，创造性地加以挪用，将灵动鲜活的诗性配料(poetic ingredients)或审美元素注入自己的哲学话语之中。这也从另一个侧面表明，柏拉图珍视古希腊教育的传统遗产与历史背景，于是面对他臆想中的雅典读者，有意采纳了一条符合交谈伦理的效应原则，让自己的言说风格与修辞技艺适应于当时的公众阅读习惯与社会文化环境。

 

　　当然，这一做法并非是单纯为了迎合公众趣味的权宜之计，而是其哲学思想中必不可少的组成部分。从神话故事在其哲学中所起的作用而言，这种富有诗性智慧的艺术表现方式已然成为柏拉图独有的哲学思维模式。该模式有益于营造一种引人入胜的氛围或场景，一方面促成有效的沟通，另一方面唤起重新的思考；因为喻说性的描述加上逻辑性的推论，在语义学上会相互补充，由此构建的有机语境特性(organic contextuality)，有助于打破语言的局限，引发多义性的解释与外延性的感想。在这一点上，那种认为柏拉图哲学的价值在于“已能摆脱以神话方式表达出的‘真理’”（维尔南，2007年，第157页）之类的说法，恐怕低估了柏拉图的哲学运思方式及其表达“真理”的方式，所得出的那种非此即彼之见，意在把哲学与神话两种表达方式截然分开，难免有过于简单之嫌。这主要是因为评说者未能充分认识到如下事实：柏拉图的诗性智慧是其哲学思维活动的典型特性之一。在此基础上形成的表述手法，一方面基于适宜原则使用诗歌来实现灵魂教育的目标，另一方面以哲学的方式来复写神话故事。

 

　　不过，从厄洛斯神话来审视柏拉图的诗性智慧，人们也许想要知道基于诗性智慧的对话哲学到底有何效用？到底会对读者的心理与意识产生什么样的启迪或影响？初步看来，下述几点值得注意：

 

　　其一，柏拉图式的故事讲述方式，与古希腊荷马史诗所承袭下来的口述传统是相互应和的。就像原初流传的口头文学一样，这种讲述方式可将重要的理论学说纳入特殊的语境或故事情节，便于人们记忆、复述、交流与反思。在《理想国》这篇对话里，这种功能不只限于厄洛斯神话，而且见于诸多其他喻说，譬如戒指喻、线喻、日喻、洞喻、镜喻、猎犬喻、船长喻、灵魂变形喻等等。究其本质，这种功能与诗的功能是一致的。有鉴于此，举凡阅读过《理想国》或柏拉图其他对话的一般读者，数年后依然能够回想起那些生动的神话故事或寓言喻说。

 

　　其二，柏拉图注重话语形式转向的戏剧性效果。故此，每当对话进入到需要提出某种结论或界说之际，其话语形式便发生转向，从思辨推理的哲学话语转向感性玄秘的诗性话语。这一转向所产生的戏剧效果及其轻松气氛，在以象征的方式表达意向的同时，借助宗教信仰或习俗信念激发人情并感化灵魂。这样一来，自然会引导人们暂时悬置其逻辑性的追问，转而趋向玄秘性的灵思体验。基于后者，人们可能会不假思索地接受那些看似合情合理的道德教诲。因为，神话故事本身的历史传承性所隐含的神性智慧与共通感，会有意无意地唤起人们的神话制作意识；在此语境与心态中，插入相关的论说或告诫，一般会顺势而为地越过头脑中由理性把持的思维阈限，得到人们的普遍认同。这种现象在相当程度上取决于神话成分的特殊功效。该神话成分虽然有失精确，但却重要而广泛，通常“在传统文明的内部，在所有构成集体生活智力结构和精神层面的东西中，它都起着作用，以求构建、分类、系统化、消化和设立一种共同的思想，一种共同的学问”（同上，2001年，第341-342页）。也就是说，处于口述传统文化中的神话，已然成为一种特殊的言说形式，其中的故事与思想，“通过一代代口头流传下来的叙事形成了一种集体的知，一种同时构成被视为真理的文化的框架和内容的知”（韦尔南，第91页）。因此，人们在聆听的过程中，会自觉或不自觉地、甚至不假思索地予以认可或接受。

 

　　其三，柏拉图认为“神话是混合着真理的虚构”(Plato，1994，377a)。他作为一位诗人哲学家，在批评摹仿诗(mimetic poetry)及其消极作用的同时，凭借诗性智慧创构了自己独有的哲理诗(philosophical poetry)，借此将神话与哲学、情感与理智、审美与道德尽可能有机地融为一体，从而使基于神话的希腊历史文化传统在他的哲学与宗教思想中得到新生。为了实现这一目的，他一边尊重源自希腊神话的宗教信仰（如奥菲斯教），一边根据哲学论证的需要对其灵活地加以改动；出于同样的理由，他一边保持对诸神及其神圣智慧的虔敬，一边大胆地将其借用过来强化自己的论说效度与哲学立场。所有这一切既符合公众的理解能力，同时又会吸引爱智慧者进而思索，即借助种种宗教影响与诗性喻说，去不断思索人类本性、人生状态以及生生死死这样的重大问题。当然，这一思索过程不仅是探寻智慧的过程，同时也是促进个人修为的过程。而且从效果上看，借助改良后的神话，有益于那些未专门从事哲学研究的雅典公民学到“有关神圣的东西”，有益于“在神话基础上建构城邦生活”。（艾德尔斯坦，第59页）

 

　　其四，根据维柯的说法，神话在古代作为一种特殊的“真实叙事方式”(vera narration)，与寓言(fabula)一词的含义相关联。在人类历史的最早阶段，诸多寓言构成了首部“氏族部落的神圣法律”，奠定了一种永恒不变的表达方式。(Vico，pp.149-150)因此之故，历史上传承下来的神话或寓言，不仅包含约定俗成的意味，而且具有观念形态的影响。其所再现的诸神活动、力量和意志等等，通常会在人类的内心唤起惊奇与畏惧之情。在早期，这种惊奇与畏惧之情正是道德或伦理的原初起源。由此产生的崇拜和恐惧之感，会使人类出于自我保存或自我保护的目的而变得小心翼翼，谨言慎行。从厄洛斯神话中可以看出，这位英雄的游魂所经历的那些耸人听闻的事件和景象，似乎包含一种特殊的意向，意在激发人们的自我意识，劝导人们努力“认识自己”(gnothi sauton)，也就是说，要求人们认识自己的本质、德性、灵魂、心态、行为、命运以及局限等等。一句话，它试图将人们导入正确的轨道，引向正义的生活。他实际上是在发挥神话固有的“令人敬畏的功效”，以“劝谕的方式使大多数人规范自己的行为”。（布里松，第42页）

 

　　其五，在厄洛斯神话里，柏拉图凭借其诗性智慧，以奇诡的想象，“笼天地于形内，挫万物于笔端”，勾画出一幅具有永恒秩序和富有诗情画意的宇宙图景，其中的构成元素气势雄浑、光怪陆离，包括贯通天地的光柱、巨大的挂钩、旋转的纺锤、变动的球面、流光溢彩的碗形圆拱、歌声妙曼的海女歌妖、八音共鸣的和谐乐调，象征过去和现在与未来的命运三女神，等等。在这幅图景里，柏拉图以转喻的修辞方式，以八个碗形圆拱的大小及其里外组合的顺序，从外向内地将其与恒星、土星、木星、火星、水星、金星、太阳和月亮对应起来，由此构成有机互动与小中见大的微缩直观型宇宙整体。与此同时，柏拉图还通过日月星辰的不同运行轨道和命运三女神的安排规定，将灵魂重新选择的新生模式或各自命运纳入其旋转的纺锤之中，从而使一切显得那么神圣、庄严、玄奥、壮美，充满不可逆转的绝对必然性。

 

　　另外，在那八个碗形圆拱的边口处，八位亭亭玉立的海女歌妖，只需各发一音便可组成宇宙和谐的乐章。这个令人生发无限遐想的华美场景，也反映出柏拉图善于移花接木、为我所用的创新能力。在荷马那里，这些海女歌妖原属史诗中所描述的女仙，她们预知所要发生的一切，她们用优美的歌声诱惑那些海员走向死亡。（《荷马史诗·奥德赛》第12卷，第165-200行）而在毕达哥拉斯那里，这些海女歌妖扮演一种不同的角色：她们负责协调宇宙的乐音，使天体运动发出的音调彼此和谐。

 

　　简言之，在厄洛斯神话的诗性语境里，柏拉图象征性地表达了必然与命运的合一法则。当他将这一法则运用于人类生存状态之时，他有意强化了命运的绝对必然性，从道德意义上将新生活的选择权限定为一次，从而未给重新调整的想法与做法留下任何余地。然而，现实的人生总是伴随着各种可能的选择与变量，因为人非圣贤，孰能无过，均有可能在悔恨初次盲目的选择之际，真诚地希望今后的变动会更好一些。

 

　　综上所述，柏拉图对厄洛斯神话的创造性挪用，实际上是出于哲学论说的需要，是“以哲学的方式对诗重新加以编排”(Halliwell，p.448)，由此创构出其独特的诗性哲学(poetic philosophy)。当然，我们也可以把这则神话视为精神与道德上的一种心理考验，以此验证人类因其德性与行为而面对因果报应或重新选择之时，其灵魂的或然性会是什么，其灵魂的可塑性会有多大，或者说，我们自己通过反省自查会从中得到什么样的道德启示。这种效应如同镜鉴效应，是读者进行自我评判和自我省察的过程。其中的体验或感悟方式，类似于列维－布留尔所说的那种在前逻辑思维状态中生发的想象的“互渗”(participation)现象，其组成部分包含着情感的和运动的因素。（列维－布留尔，第69-73页）在这里，“互渗”现象不是发生在人与物之间，而是发生在读者主体与神话客体之间；由此上达“集体表象”和“同一”的境界，使人的感应如真如幻，借此领略天国的美妙、地狱的恐怖、善恶的报应、生活的方式、选择的智慧，等等。当然，在上述过程中，人们一般会认为是诗性形象在起诱惑性与震慑性的教化作用，而实际上在这个特定的哲学语境里，道德概念正好包含在那些形象之中，两者不可分割，协同作用。如果因循这一思路，我们可以发现列维－斯特劳斯用“具体性思维”和“抽象性思维”这一对概念，进一步强化了列维－布留尔提出的“前逻辑思维”与“逻辑思维”一对概念，继而确证了这两种思维方式并行不悖和互动互补的特点。在此基础上，我们完全有理由将柏拉图使用神话的方式及其效用，视为一种“理智的修补术”(bricolage intellectuel)。与这种“修补术”具有等同关联的神话思考，正像技术层面上的“修补术”一样，可以在理智层面上顺势而为，获得出色的、意想不到的结果，同时又可在艺术层面上利用神话的诗意性，引起人们更多的关注，产生更多的意指作用(signification)。（列维－斯特劳斯，第22-27页）我们可以猜测，柏拉图的用意也许就在于此。他试图借助这种神话及其哲学语境，引发或促使读者反思其中所提出的道德人生问题。对于这些问题，举凡任何一位想要认真生活的人，都有可能继续思索或深入追问。故此，柏拉图所推崇的“哲学之路”，也就是追求“正义和智慧”或希冀“诸事顺遂”的“向上之路”。而且，即便是从充满诱惑、盲目与浮躁的当今社会生活现实来看，这一条路依然具有一定的启示意义。

 

 

 

【参考文献】

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　　[10]韦尔南：2001年：《古希腊的神话与宗教》，杜小真译，三联书店。

 

　　[11]Aristotle, 1952, Metaphysics, trans. by Richard Hope, New York: Columbia University Press.

 

　　[12]Bloom, Allan, 1968, The Republic of Plato, New York: Basic Books.

 

　　[13]Bosanquet, Bernard, 1999, A Companion to Plato's Republic, rep., London: Thoemmes Press.

 

　　[14]Clay, Diskin, 2007, "Plato philomyth", in Roger D. Woodard (ed.), The Cambridge Companion to Greek Mythology, Cambridge: Cambridge University Press.

 

　　[15]Halliwell, Stephen, 2007, "The life-and-death journey of the soul: interpreting the Myth of Er", in G.R.F. Ferrari (ed.), The Cambridge Companion to Plato's Republic,

Cambridge: Cambridge University Press.

 

　　[16]Kant, Immanuel, 1993, Critique of Practical Reason, ed. & trans, by Lewis White Beck, London: Macmillan Publishing Company.

 

　　[17]Kant, Immanuel, 2000, Critique of the Power of Judgmeat, eds. & trans. by Paul Guyer and Eric Matthews, Cambridge: Cambridge University Press.

 

　　[18]Morgan, Kathryn, 2000, Myth and Philosophy from the Presocratics to Plato, Cambridge: Cambridge University Press.

 

　　[19]Morgan, Michael L., 1999, "Plato and Greek religion", in Richard Kraut (ed.), The Cambridge Companion to Plato, Cambridge: Cambridge University Press.

 

　　[20]Plato, 1994, Republic, trans. by Paul Shorey (Loeb Classical Library, rep.), Cambridge/London: Harvard University Press.

 

　　[21]Plato, 1997, Complete Works, eds. by John M. Cooper & D.S. Hutchinson, Indianapolis & Cambridge: Hackett Publishing Company.

 

　　[22]Vico, 2002, The First New Science, ed. and trans. by Leon Pompa, Cambridge: Cambridge University Press

 

 

作者: 王柯平    来源: 《哲学研究》2011年1期 

本文出处：http://philosophychina.cssn.cn/xzwj/wkpwj/201507/t20150715_2730444.shtml