现象学的一次越界——与晚期胡塞尔一起思考死亡

 现象学的一次越界
——与晚期胡塞尔一起思考死亡

  内容提要 ：为了接近死亡现象，胡塞尔设想了四条可能的道路：他人的死亡；同睡眠的比较；从现在的身体出发，回溯地进展到自己的儿童时代；或者向前推进到自己的疾病或衰老时期。经过探查，胡塞尔发现，这些道路都无法通向死亡现象。他决定另辟蹊径。从意向性和平行论出发，通过对自我、身体、世界等之间关系的梳理，通过对死亡与睡眠的类比以及超越论的交互主体性的引入，胡塞尔最终让死亡的界碑以及死亡本身成为清晰可见的现象：死亡是自我从超越论共同体的退出，在死亡中，自我发生着降解并进入虚无之中。笔者严格依据胡塞尔的现象学理论以及他对于死亡的思考框架进行了不同的推演和证明并提出了一种新的可能性：自我在退出超越论的共同体之后在一种失去节制和限度的状态中仍然继续着它的构造。

 

 

关键词: 晚期胡塞尔    现象学      死亡    自我   构造   哲学

  

1）想把死亡当作死亡来经验，是一个悖谬。可是，对生死以及世代的超越论追问却在生长。^（2）

2）生与死，尽管首先表达的是从经验来看的能力的界限，但明显可能具有经验之外的含义。^（3）

   

题记中出现的这两段话引自胡塞尔C手稿，有三层含义：首先，死亡超出了我们能力的界限，我们是无法经验死后状态的；其次，尽管如此，对死亡我们可以进行超越论意义上的探问；最后，这种探问有可能为我们揭示出死亡在经验之外的意义。这三层含义就是本文梳理胡塞尔晚期思考死亡问题所依据的主要线索。在本文的结尾处，笔者将对胡塞尔的思路进行简要的评论并对其中所蕴含的新的思考维度以及理论上可能的结论进行初步的探讨。

  

一

死亡，作为生命的界限，并不像通常情况下一条路的尽头或两国之间的界碑那样可以一眼看得出来。在我活着的时候，我就纯粹地活着，死亡无论如何是不能现身来打扰我的；而当死亡真正来临时，我已不再是有生命的个体了。胡塞尔认为这是一个悖谬：“悖谬的是，活在活的当下中，我必须无法拒绝地相信，我将活着，即使我知道，我的死亡就在前面” ^（4）。不仅如此，胡塞尔同时还证明了悖谬的不可避免性：“在我活着的时候让当下之流停止下来，这是不可思议的；不再流动，然后还有过去，这是完全的荒谬”^（5）。我们知道，“活的当下”是一条变动不息的河流，原素、感觉材料、知觉对象在其中依次穿过作为整体的前摄、原印象和滞留，流向越来越远的河流深处并因此而构成自身的未来、现在和过去。试想，若果能让这条意识的河流停止下来，那么，尽管作为整体的前摄、原印象和滞留不会瓦解，但据此所构造的具体对象的未来和过去，甚至包括现在，都不会出现了。此时如果还有过去，或者说，如果有人还谈论过去，那就不是悖谬，而是真正的荒谬了。

既然确定的界限我们无法一举达及，我们是否可以逐步地逼近界限呢？或者说，我们能否探查出我们自己体验死亡的最远的界限呢？胡塞尔给我们设想了四条可能的道路：他人的死亡；同睡眠的比较；从现在的身体出发，回溯地进展到自己的儿童时代；或者向前推进到自己的疾病或衰老时期。我们来看看这四条道路分别能把我们引向多远的地方。

关于对他人的死亡的借助，胡塞尔指出，这条道路对我的经验来说就是取消了这样的可能性，即把他人经验为另一个在世上存在着的自我，经验为在我的世界中与我共在的超越论的主体性^（6）。实际上，这意味着此路不通。这不仅是出于这样一个简单明了的日常看法，即当他人的身体消失后，我对他的经验已经变得不可能，还可以从发生现象学上得到印证，就是说，我对他人的认识是通过对他人的身体及其活动进行共现、统觉、联想和移情而获得的^（7），当他人的身体停止存在时，我便丧失了对他人及其死亡进行认识的一切可能性。在这点上，日常态度和现象学态度并无二致。

能不能把死亡看作是一次睡眠、一次我们常说的“长眠”从而达到对死亡的认识呢？在1929年10月写就的C 8手稿中，胡塞尔在这个方向上试探性地向前迈出了几步^（8）。显然，睡眠与死亡的最大差别是前者由觉醒所跟随。可是，自我在“长眠”中难道就不能“觉醒”过来吗？哪怕只有一次？为了回答这个问题，我们先来看看这里的“觉醒”意味着什么。自我失去身体，但在“无意识”中还有回忆被沉淀下来，当它再次苏醒时，新的当下与过去以同一性的方式衔接起来。这样的觉醒在死亡中看来无法发生，因为根据“活的当下”的运行机制，一旦感觉材料层面上的体验流停止流动，客观意义上的未来、过去和现在便不复存在了。“活的当下”的流动中止了，现实时间的统一体也瓦解了，自我认同现象的发生也变得不可能。从出生的角度看，当自我再次来到世界时，它获得了新的心理物理条件，它拥有了新的身体，它也因此而成了全新的个人。可是，如果我们换个角度看，睡眠中不是也发生了类似的事情吗？在现实的睡眠中，我的身体虽然不像在死亡中那样完全停止存在并经受彻底的分解，但我确实让我的身体靠边站了，我的身体不再接受触发，我让自己的一切活动受阻。这时，我们能不能进行下面的追问：就像入睡是苏醒的逆过程一样，死亡是否也是出生的逆过程？就是说，出生伴随的是对身体和世界的构造，而死亡是对它们的逆构造。在醒来时我们通过记忆认同睡眠前的事件或过程，在死亡中难道我们就一定丧失了最深的记忆层面吗？只要这种最深的记忆完好无损，即使没有显现出来，那么，自我的出生不正是“醒过来”了吗^（9）？

看来，胡塞尔要扭转他开始时所作的结论了。可是，正是在这里，他连问题本身都放弃了。这从他的一连串的质问中可以看得很明确：“这个自我是开端的自我吗？那不是‘醒过来’了吗？或者不是醒过来的自我？这有没有意义？自我的本质难道不包含朝向某物的生活？朝向这一个或那一个、朝向各种不同事物的生活？难道自我不是生命的极点化（Polarisierung）？”^（10）胡塞尔的意思是，问题的提出毫无必要，这不仅是因为“最深的记忆层面”的存在还需要确证，更是由于自我的特性。自我不过是生命的极点而已，一个先前的极点与此后的极点之间是无所谓同一或差异的。

在1931年底的C 17手稿中，胡塞尔对1929年的结论做了追认并给出了另一种证明^（11）。我的睡眠间歇作为间歇唯有从清醒的角度看才是可以想象的。回忆也与清醒有关，它总是带领我们回到清醒中所存在的东西。既然如此，睡眠间歇是如何构造出来的呢？它是“我在源初性以及交互主体性中构造出来的”^（12）。可是，出生之前的存在没有这样被构造过，死后的心灵存在也是如此。

既然这两条道路都无法通向死亡的界碑，那么，从自己的身体出发，向前后两个方向推进，是否为我们提供通达的可能性呢？让我们首先从在世界中活着的自我出发向从前回溯。这种回溯能把我们一直带到哪里呢？在返回的道路上我们一开始遇到的是不断的“贫乏化（Verarmung）”的经验和记忆。顺着这条道路，我们最远只能达至孩童阶段。襁褓阶段是无法企及的，更不用说胚胎时期了。如果我们抛开以经验和记忆为线索的回溯，而以“活的当下”和自我的觉醒为路标向界碑进行逼近，那么，我们可以把回溯的程度推进到襁褓阶段甚至胚胎时期^（13）。胡塞尔这样做的理由在于，在“活的当下”中，自我通过一种本能性的回忆即意向的紧张与充实而清醒过来⁽¹⁴⁾。

接下来让我们反方向推进，看看随着疾病和衰老的来临，我们最终可以达到什么样的境地。我的身体在经过了一个“成熟”阶段之后便进入一个转折点，此后我的身体便一直在衰退。这种衰退不仅表现在身体上，还出现在精神上。随着力量的减少，我的周围世界也变小了；由于记忆力的减退，过去也仿佛受到束缚；由于劳动及其产品的减少，未来的实践领域也变得狭窄了。再加上不断出现的疾病，我的身体和精神上的力量受到越来越大的限制，以至于我最终不再能够在世界上做什么，也不再有回忆和未来⁽¹⁵⁾。但是，无论受到怎样的限制，限制所针对的对象即身体必须作为前提存在，——哪怕是极度虚弱的身体。

显然，这两条道路至多不过让我们达到胚胎时期或弥留之际，对于生前或死后我们仍然束手无策。

既然这四条道路把我们引向的是生命的极限而不是死亡的开端——从下文我们将会看到，这几条道路所描述的现象有助于我们对死亡的探讨——，那么，我们是否只能停留于此岸呢？我们还有可能越过死亡的界碑吗？在这方面现象学能不能继续发挥它的特殊作用，为我们提供关于实事本身的洞见呢？

 

 

二

在进行越界之前，让我们简要介绍一下胡塞尔对超越论的自我、身体和世界之间关系的基本看法。在胡塞尔看来，自我具有属于自己的超越论意义上的时间，但它不在世界时间之内存在，它透过身体在世界上获得了时间和空间上的定位，而世界以及外在对象本身则是交互主体所构造出来的结果。不仅如此，身体与身体之间以及身体与外在对象之间具有严格的因果关系，而超越论的自我正是通过自己的身体在世界上的活动、通过在这种活动中所表现出来的因果关系而与其它的超越论自我建立起沟通和联系的。

基于这样的思考框架，死亡的界碑便立即呈现在我们面前：“对超越论的自我来说，死亡可能意味着：它丧失了‘身体性’，丧失了世界意识。它脱离了世界规则”⁽¹⁶⁾。

现在，我们可以越过界碑，随胡塞尔一起去看看界碑后面发生的事情或过程了。首先，可以肯定的是，超越论的自我并没有随着身体的消亡而消亡，与自我须臾不可分离的质素也仍然存在，因为“此在（Dasein）在世的条件”“恰恰仅仅是使世间的统觉成为可能的条件，因此就是说，这些条件仅仅位于‘身体’这一名称之下，可它们不是主体性本身的存在条件以及质素得到凸出和呈现的条件”⁽¹⁷⁾。其次，由于丧失了身体，自我不再能够作用于世界或者被世界所作用；由于“活的当下”进程的中断，自我也不可能对自己以前的所作所为、兴趣爱好、计划目标等等有任何的回忆，对未来进行展望或规划，严格地说，它根本就没有世界了。

一个没有世界的自我还是自我吗？它有怎样的表现呢？胡塞尔认为，失去世界之后，自我表现为一种“去人格化（Depersonalisation）”的现象。目前的这个结论还不是胡塞尔正面做出的，而是蕴含在C 4手稿的一连串的疑问之中⁽¹⁸⁾：

 

同一个“单子”⁽¹⁹⁾带有同一个“自我极”，是这一个“极”以构造性的方式发展出不同的人格自我呢，还是同一个单子客观化为不同的人并且与其他单子相联构造出新的世界？这不是明显的荒谬之谈吗？我怎么可能发现通向另一个自我的存在和自我的生命的道路呢？可是，难道我们不是从精神病学那里知道去人格化（Depersonalisation）的现象，即在同一个病“人”那里出现的不同的、变化着的自我？

 

这里必须注意的是，从这些疑问中，我们应该分离出这样一个问题：这个身体的灵魂是否可以停止，紧接着另一个灵魂开始出现并持续下去？

这些追问主要是从生命和构造角度提出的。如果我们反过来，从死亡出发，人格的逆构造过程便暴露无遗。随着世界和身体的消失，自我通过身体在世界上的作为所沉淀下来的人格也瓦解了，丧失了人格的自我重新回到作为单纯“自我极”的存在。此单子的“自我极”是否与其他单子的“自我极”没有区别？这个问题非常重要，但从死亡的角度出发是无法回答的。这也说明为什么胡塞尔选择了生命和构造的进路，因为在这条道路上，答案是不言而喻的：不同单子的“自我极”虽然都是单纯的、都丧失了自己的人格性，但彼此是完全不同的⁽²⁰⁾。

对精神病人的“去人格化”现象的说明旨在强化上面的结论：在精神病人那里即使出现了几个不同的自我，也不能证明作为“自我极”的不同自我之间可以相互过渡或转换。鉴于上面的疑问并没有清楚地阐明所得出的结论，胡塞尔对此问题作出了进一步的思考。他把“去人格化”类型的精神病人分为两类并作了如下分析⁽²¹⁾：第一类人适应这个世界，与我们相处得很好，但是有一天由于某种原因突然改变个性，丧失工作和生活经历等方面的记忆，成为这个世界的另一个人；第二类人由于改变了自己的意识生活与习性，现已无法适应这个世界，因此不再是这个世界中的人，而是完全处于另一个世界中。在第一种情况下，一种强有力的人的存在贯穿所有的去人格化过程，此人实际上还是同一个人，他在意识的意义上还有同一个身体和世界，从孩提时代开始的世界构造之流仍在继续，虽然在某些层面已经出现中断。对于第二类人，虽然胡塞尔没有作出进一步的说明，但他们很明显已不源于同一个“我”。通过对这两类人的分析，胡塞尔把在精神病人那里出现的“去人格化”现象纳入到他的死亡学说之中，反驳了对作为“自我极”的自我及其相应的单子的独立性和不可替代性的怀疑。

从单子与身体和世界的关系出发，胡塞尔已经初步地界说了死亡及其现象，但他的思考并没有停留在这里。通过引入超越论的交互主体性，对死亡的研究得到了决定性的深化。

众所周知，在莱布尼茨那里，单子没有可供事物出入的窗口，单子之间的相互联系是由神来保证的⁽²²⁾。胡塞尔对前一句话是明确认可的，他早在《观念I》时期就对“绝对意识”作过类似的表述：它是“独立的存在联结体，一种绝对存在的联结体，没有任何东西可以撞入其内和溢露其外；没有任何东西在时空上外在于它，而且它不可能存于任何时空联结体内，它不可能经受任何物的因果作用，也不可能对任何物施予因果作用”⁽²³⁾。但是，出于意向性理论的洞见，胡塞尔并不认同莱布尼茨的后一句话。单子之间的沟通并不需要神的担保，单子可以通过意向的方式构造出身体和世界并借它们而彼此发生关联。在C 8手稿中，胡塞尔通过单子的三个“出口（Ausgang）”更详尽地谈到了单子之间的联系方式：第一个出口为我的“当下的世界”，包括人类共同体和自然历史等等，它们都是以第一人称形式出现的；第二个出口为“所有单子的周遭世界的综合”即所有人共同拥有的客观世界；第三个出口为每个单子的“内时间性”，在其中一个单子借助于世界开始与另一个单子发生关系⁽²⁴⁾。

让我们更切近地来考察一下这三个出口。第一个出口表示的是单个单子与世界和其它单子的单向关系，单子之间的相互关联和沟通尚未发生；第二个出口表明单个单子已经进入交互主体性之中，就是说，它们借主体世界而相互联通，借联通而构造出客观世界；对于第三个出口，必须引入“因果化（Kausiertwerden）”概念才能得到说明。“因果化”不同于“因果性”，后者在胡塞尔眼里有两个维度，一个是指自我或单子出“生”入死的因果关系，另一个是指自我或单子在世界和生命之内获得或发挥作用的因果关系；而前者则指自我或单子进入或发起因果作用的潜能或倾向，具体而言，每一个单子都具有一种“合本质法则性（Wesensgesetzmäßigkeit）”，都有一个潜在的、最一般的本质形式，正是这种本质形式规定了这个单子将把自己构造为什么样的物种，例如是植物还是动物等等，并为自己构造出什么样的世界，就是说，进入何种类型的因果作用和因果关系⁽²⁵⁾。

“内时间性”与“因果化”是同步进行的。内时间开始流动标志着超越论的自我清醒过来了，从现实世界的角度看，一个个体出生了，与此同时，因果化已经启动，自我与身体、自我与世界、自我与其它单子之间开始发生因果关联和作用。这时出现在我们面前的是这样一幅景观：“在世界化之后，带有超越论存在的超越论时间与世界时间相互叠合，没有漏洞。它是一个完美的、封闭的无限性” ^（26）。

相互叠合的不仅有两种时间，还有两个世界：一个是“自然意义上的世界”，另一个是“超越论的绝对的‘世界’”，后者是前者的对应物或“相关项（Korrelat）”^（27）。这两个世界也天衣无缝地耦合在一起。处于不同领域中的时间和世界——胡塞尔为了在表达时区分它们，有时在超越论的“时间”和“世界”上打上引号，有时将其称之为“拟时间”和“拟世界”——以一种平行而又不露缝隙的方式结合在一起，与此相应，世界中的人的共同体与单子的超越论的共同体也以同样的方式叠合在一起。

从这个现象学的洞见出发，胡塞尔对死亡界碑的刻画获得了一个新的视角并因此而大幅度地推进了我们对死亡现象的认识。我们知道，世界中的人通过交往形成了家庭、部落、民族、国家等不同的共同体，与之相应，单子通过身体在世界上的因果作用也形成了超越论意义上的共同体。这两个共同体具有平行论意义上的关系，就是说，一方面，它们分属两个迥然相异的领域，一个是超时间或全时间的“超越论的宇宙（das transzendentale Universum）”，另一个是时间性的世界，但通过意向性，它们在空间上的移动以及在时间上的流变是同步发生的；另一方面，这并不意味着它们是两个不同的对象，仿佛在身体或世界的背后还存在着什么尚未显现的东西似的。单子或自我并不位于现实的身体和客观的世界之后，它恰恰显现在身体与身体以及身体与世界的因果作用之中。这时，死亡就不再仅仅表示身体的丧失和对世界的离开，它还指“从这个全时间性的共同体中的剥离”^（28），就是说，死亡还意味着同时离开了超越论的共同体。显然，脱离了身体和世界，单子仍然存在，可是，如果单子在失去身体和世界的同时还脱离了由众多单子所构成的超越论的共同体或“超越论的宇宙”呢？离开这个超越论的共同体之后，还剩下什么？单子成了什么？胡塞尔在反复的思考之后终于肯定地指出：“越过这个主体性之外就是‘虚无（nichts）’”^（29）。

死亡是单子或自我的虚无化。可是，应该如何理解这里的虚无呢？胡塞尔没有给出正面的回答，而是用一连串的疑问作了代替：

 

“这个非存在（Nicht-Sein）说的是绝对的虚无吗？或者说的是在另一个意义上的存在者、一个不再发挥作用的存在者？从时间上来说，一个普遍的、超越论的事件是超越论之生与超越论之死的发生吗？是这个宇宙存在中的一个必然的事件并因此在另外的意义上起效（Fungieren）吗？这种起效在其时间来临之前是一种合乎规定的不起效行为（Nicht-Fungieren）吗？这种起效，只要在其时间内，就会存在，然后又成为不起效行为吗？而这种不起效行为还作为功能性之物（Funktionelles）在另一个意义上存在、作为背景、作为前提共同发挥作用吗？就是说，作为一个‘非存在者（Nicht-Seiend）’、一个通过这种非存在而共同使存在成为可能的‘非存在者’而存在吗？”^（30）

 

我们不妨将上面的疑问翻译成下面的回答：这个虚无不是绝对的无，而是另一种意义上的存在者。这个存在者虽然失去功能，但它仍然作为超越论的共同体的背景和前提发挥作用并与这个共同体一起使身体和世界的构造成为可能。

在C手稿的另一处，胡塞尔对于“虚无”说得更为明确：在死亡中，尽管我的世界经验有可能发生变异，甚至丧失，但说我在超越论的意义上可以“停止（aufhören）”，这是“不可思议的（undenkbar）”^（31）。

现在，我们可以肯定的是，在胡塞尔这里，我的死亡意味着我从超越论的共同体中退出来并进入虚无，但这并不是说我被彻底消灭了，我变成了一个不留痕迹、一无是处的空无。相反，从生到死的转变过程，类似于从意识向无意识、从清醒向睡眠、从活动向休息的转化。胡塞尔在谈到超越论的世界与清醒主体的关系时间接地指出了这一点：“在超越论上，世界是超越论意义上的诸清醒主体……在个体的‘休息’、出生与死亡之外……的构造产物”^（32）。

通过比较文本写作的时间，我们发现，胡塞尔在1931年底的时候又否定了他在1930年左右时将死亡与睡眠完全分开的看法，在标注为1932年9月14日的手稿中，他更是明确地作出了如下设问：“作为世界构造之大全主体性，超越论的交互主体性难道不也有‘休息’？可不可以与睡眠（无意识）作类比呢？”^（33）

是的，在引入超越论的交互主体性之后，我们不仅可以进行形式上的类比，还可以对发生过程进行比较，以便获得实质性的结论。如果说在睡眠中，特别是在“深度睡眠”中，由于自我基本上不再处于触发和被触发的状态，不再处于各种因果关联和作用的中心，因此它在清醒时所拥有的各项功能都会大幅度降低，甚至完全隐蔽起来，那么，在死亡的虚无状态中，“当综合成为不可能，当自我在拥有自我中心这个关系统一体中的各种活动关联丧失时，自我，这个灵魂的存在，是有可能瓦解的”^（34）。

 

 

三

从意向性和平行论出发，通过对自我、单子、身体、世界等之间关系的描述，通过对死亡与睡眠的类比，胡塞尔最终让死亡的界碑以及死亡本身成为清晰可见的现象：死亡是自我从超越论共同体的退出，在死亡中，自我发生着降解并进入虚无之中。

可是，这就是死亡现象的全部吗？按照胡塞尔思考这一问题的主体框架，遵循他采用过的描述方式，我们想向他提出下面的问题：如果说死亡之后的自我不是绝对的空无，那么它必定会以某种方式、某种不同于在超越论的共同体中存在的方式而存在吗？如果我们不是简单地将这种自我归之于“失去功能”的虚无状态，将其作用看作是充任存在的背景，那么我们对它还有可能做出怎样不同的描述呢？

为了更准确地说明这里的问题，让我们回到胡塞尔《观念I》时期关于世界消除之效应的思考：“意识的存在，即一般体验流的存在，由于消除了物的世界而必然变样了（modifiziert），但其自身的存在并未受到影响”^（35）。换成胡塞尔晚期的语言和我们这里的语境，这段话说的是，单子在脱离了世界之后，其自身的存在并没有因此被根除而化为空无，而是其存在方式发生了改变。

理论上说，只要单子存在，哪怕是以异常的方式存在，它都绝不会停止构造。而所谓“正常的”存在方式，也不过是对交互主体的世界的构造而已，胡塞尔甚至说它仅是一种特殊形态的构造而已：“单子的存在是内时间性中处于从未开始亦从未终止之自身构造过程中的自在存在和自为存在。这种构造的一种特殊形态，即有一个开端和结束的这种形态，是世界化的构造。在这种构造中，单子成为世界上的生存者并意识到其他单子的存在，它构造出世界现实并加以体验且与他人发生关系”^（36）。

该怎样描述这种新的、变化了的存在样式呢？与睡眠中的做梦现象进行类比，也许可以为我们提供一丝线索。考察胡塞尔对睡眠现象的研究，我们发现一个有趣的事实：他很少谈到梦，偶尔提到时，也只是将它简单地比附于现实中的想象^（37）；他倒是常常把睡眠一词同“无梦的睡眠”、“深度睡眠”等同使用^（38），以便强调睡眠中的“无触发性（Affektionslosigkeit）”^（39）。可是，睡梦是一个无法否认的常见现象。它的特殊之处在于，在它进行的过程中，自我与世界和他人发生近乎实际的而不是想象中的因果作用。只是在清醒过来之后，我才能发现，这种因果作用并没有现实的基础，与想象毫无二致。在睡梦中，梦境与现实无法区分这个特殊的现象恰恰证明了胡塞尔自始至终都予以坚持和强调的关于意识的构造性和设定性特征。当然，应该承认，与意识在交互主体性的世界中的构造和设定相比，它在睡梦中的行为方式已经发生了变样。

在死亡中会发生什么现象呢？我们不妨从上面的思路出发作出进一步的推论。自我在人格解体之后，其体验流仍在流淌，其中的质素不会消失，构造和设定这一类活动也不会中止，但是，由于其行为方式发生了根本性的变样，因此，这种构造和设定所带来的“世界”必定与我们的现实世界大相径庭。

我们知道，现实世界是交互主体所构造的世界，我的构造和设定可以通过身体和对象在因果作用方面的限制以及，——这一点更为重要——，通过因与他人的交往和沟通而不断获得的修正，而具有共通性和客观性。然而，孤独的单子在死亡中所构造的“世界”却无法获得交互主体世界所提供的种种限制和修正。因此，可以想见，从不停止构造的单子在退出单子共同体之后仍会构造出新的“对象”和“世界”，但由于缺乏必要的限制和修正，这样的“世界”以及其中的“对象”在时间和空间上的表现形式、在“感知”上的清晰性、对单子产生作用的强度等等将会无节制地膨胀、缩小、扭曲和变形^（40）。

从这里面当然还能引出很多具有深远意义的结论，但出于现象学的严谨和克制，我们仅限于在胡塞尔的理论框架内进行大胆的推演和小心的求证。也许上面推论的细节部分仍然值得商榷，但即便如此，有一点是肯定的，即，自我在这种新的“睡眠”中正做着另一种形式的“梦”^（41）。

  

（1）本文曾以英文形式在“第四届东亚现象学圈会议”（2010年12月8日—14日在台湾中山大学举行，会议主题为“越界”）上宣读，现根据与会学者的批评和建议作了进一步的修改。

 （2）（3）（5）（6）（8）（10）（11）（12）（13）（15）（16）（17）（18）（21）（24）（26）（27）（28）（29）（30）（31）（32）（33）（34）（36）（37）（39）E. Husserl Späte Texte über Zeitkonstitution (1929-1934), Die C-Manuskripte, hrsg. Dieter Lohmar, Springer 2006, p. 438, p. 429, p. 96, p. 102, pp. 157-158, p. 158, p. 445, p. 445, p. 440 &p. 154, pp. 156-157, p. 102, p. 102, p. 104, p. 104, p. 172, p. 173, p. 442, p. 442, p. 442, p. 442, p. 97, p. 438, p. 23, p. 443, p. 173, p. 419, p. 157 & p. 200 & p. 98.

 （4）E. Husserl Späte Texte über Zeitkonstitution, p. 96. 海德格尔对此说得更直接：死亡不是世界之物（参见，M. Heidegger Der Begriff der Zeit, Gesamtausgabe, Band 64, hrsg. von Friedrich-Wilhelm v. Herrmann, Frankfurt am Main Vittorio Klostermann 2004, p. 48）。

（7）E. Husserl Cartesianische Meditationen und Pariser Vorträge, Husserliana Band 1, hrsg. von S. Strasser, Dordrecht/Boston/London Kluwer Academic Publishers 1991, pp. 130ff.

（9）这个思路可以一直追溯到苏格拉底（参见，柏拉图：《斐多》，杨绛译，辽宁人民出版社 2000年版，第23-26页）。

（14） 关于这一问题的详尽说明，参见，方向红：“回忆与自我的觉醒”，载于《中国社会科学报》 2010年7月22日第11版。

（19） “单子”是一个借自莱布尼茨哲学的概念，胡塞尔用它来表示“自我本身的完全具体化”（转引自，倪梁康：《胡塞尔现象学概念通释》，三联书店 2007年版，第301页）。在本文的语境中，我们可以简单地将其理解为自我、质素和对象的统一体。在这个统一体中，这三者的关系是：自我通过质素而构造出对象。

（20）我们这里要追问胡塞尔的是，如果“自我极”不过是单纯联结诸质素或诸感觉材料的空洞的极点而已，那么，不同的作为“自我极”存在的自我凭借什么可以彼此区分？关于这一问题，我们可以尝试从胡塞尔的目的论以及行为模式理论给予回答：每个“自我极”由于其清醒程度不同，它们的行为方式也是不同的（参见，方向红：“自我有‘广延’吗？”，即出）。

（22） 参见，莱布尼茨：《神义论》，朱雁冰译，三联书店   2007年版，第481页、第491页。

（23）（35） 胡塞尔：《纯粹现象学通论》，李幼蒸译，商务印书馆   1996年版，第135页，第133页。

（25） 胡塞尔承认这主要是莱布尼茨的思想并觉得可以把它作为一种超越论的可能性以现象学的方式当作问题提出来，但从文本来看，胡塞尔实际上已经接受了这一思想（参见，E. Husserl Späte Texte über Zeitkonstitution, p. 176）。

（38）哈特曾注意到胡塞尔的这种做法，但他也追随胡塞尔，对这些表述不作任何区分（参见，James G. Hart Who One Is, Book I, Springer 2009, pp. 464-465）。

（40）莱布尼茨在“单子论”中将变化——发展和增长，收缩和减少——作为绝对的特性赋予单子的这种做法可以为笔者的结论提供理论上的佐证：“我认为确定无疑的是，每个被创造的本质，因而也包括被创造的单子都经受着变化，甚至可以说这种变化一直在每一个单子中进行着”，“从严格的意义上看绝没有完全的新生，绝没有灵魂脱离身体的完全的死亡。我们称之为生育者实际上是发展和增长。同样，我们称之为死亡者是收缩和减少”（分别参见，莱布尼茨：《神义论》，第482页、第496页）。

（41）如果我们引入不同的“自我极”在清醒程度上以及相应的行为模式上的差异，那么，我们甚至可以说，每一个自我在这种新的“睡眠”中所做的梦是各各不同的。不过，由于这个前提较为复杂，需要另文阐释，故而此处仅提及其中所蕴含的结论，对进一步的引申和分析从略。

 

 

作者方向红（中山大学哲学系教授）｜原载《江海学刊》2011年第5期 P47-53

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