What is Enlightenment?

II.

我知道人们经常把现代性说成一个时代，或至少是标志一个时代的一系列特性。就现代性的编年定位而言，在它之前，是一个多少有些幼稚或古旧的前现代性，在它之后，则是某种莫测高深、令人挠头的后现代性。由此，我们发现自己正在追问：现代性是否构成了启蒙的后果及其发展，或是否应将其视为对18世纪基本原则的断裂或偏离。

回头来看康德的这篇文章。我不明白，为什么我们不能把现代性更多的看作是一种态度，而不是一段历史时期。所谓“态度”，我指的是一种与现时性发生关联的模式，一种由某些人作出的自愿选择，总之，是一种思考、感觉乃至行为举止的方式，它处处体现出某种归属关系，并将自身表现为一项任务。无疑，它有点像是希腊人所说的精神气质（ethos）。因此我认为，对我们来说，更有启示意义的不是致力于将“现代”与“前现代”或“后现代”区分开来，而是努力探明现代性的态度如何自其形成伊始就处于与各种“反现代性”态度的争战之中。

我打算以一位几乎是不可忽略的人物为例，勾勒这种现代性的态度，因为人们广泛认为，他对现代性的自觉意识是19世纪最为敏锐的意识之一。他，就是波德莱尔。

1. 人们经常把现代性概括为对时间的非连续性的自觉意识：与传统的决裂，对新颖的情感，在不断逝去的时刻前的眩晕。当波德莱尔将现代性界定为“过渡、短暂、偶然”[4]的时候，想表达的似乎正是这个意思。但是在他看来，要成为现代的，并不在于认识并接受这种无休止的运动，而是在于针对这一运动采取某种特定态度。存在某种永恒的东西，它既不是在现在时刻之外，也不是在现在之后，而是在现在之中。正是在对这永恒之物的重新捕捉之中，体现出审慎从容、不易屈服的态度。现代性不同于时尚，后者只限于对时间的流逝念念不忘；现代性是这样一种态度，它促成人们把握现时中“英雄”的一面。现代性并不是对于短暂飞逝的现在的敏感，而是将现在“英雄化”的意志。

（接续：于是，“现代性”就不是对到来的新东西的认识和接受，而是针对它的一种“特定态度”。那种宣称现代性就是“过渡、短暂、偶然”，只是一种描述，描述了我们如今生活于一个什么样的时代，并不包含价值取向——号召我们拥抱这个时代。价值仍然在我们手里，并决定我们对那个描述的时代持什么样的态度。“存在某种永恒的东西”，但“它”不是被称为“过渡、短暂、偶然”的前永恒秩序的替代品，因此，它“不是在现在时刻之外，也不是在现在之后”﹤我们当初理解“现代”时就是这样一种抽离“现在”的状态——“现代”在别处，“现代”在未来﹥，“而是在现在之中”，“它”就是我们面对时代的永恒的自主态度。但这个属于我们主观也体现于客体之中的“永恒之物”，时需要我们捕捉的，因为我们并不是天然自由的，甚至我们自由的感觉通常也是扎根于不自由的无意识之中的，因此，对“永恒之物”的捕捉决不是鹦鹉学舌，而是回到了我们真正自主自由的状态，它体现出的既不是唯恐落后的紧张，也不是获得真理后的傲慢，而是一种非常内在的“审慎从容、不易屈服的态度”——其中包含了最为可贵的持续不断的自我反省和自我否定。福柯说的再明确不过了，“现代性是这样一种态度，它促成人们把握现时中“英雄”的一面”，（对他律的）屈服不是英雄，自我否定也未必是狗熊，创造总是来自于人内在的自主自由的状态，它是人的本能的“英雄主义”情结的最为正面的展现，因此，“现代性……是将现在“英雄化”的意志”。）

我将仅限于讨论波德莱尔关于与他同时代的绘画艺术的评论。和波德莱尔同时代的那些画家们认为19世纪的服饰粗陋不堪，只想着描绘古代的袍褂。但波德莱尔取笑他们。在他看来，绘画中的现代性并不体现在把黑衣引到画布上来。现代画家能将黑色礼服表现为“我们时代所必需的服饰”，能知道如何用所处时日的时尚，将我们的时代与死亡之间本质、永久而挥之不去的关系彰显出来。“燕尾服和黑衣不仅具有体现普遍平等的政治美，而且还具有表现公众灵魂的诗性美——这是一长列殓尸人（爱情殓尸人，政治殓尸人，资产阶级殓尸人……）。我们都在举行某种葬礼”。[5]为了描述这种现代性的态度，波德莱尔有时使用了间接肯定的修辞，以训言的形式意味深长地呈现给我们：“你们无权蔑视现在”。

2. 这种英雄化无疑是反讽性的。现代性的态度并不会为着维持不断逝去的时刻或将其永久化，而把它抬高到神圣的位置。它当然无意于将不断逝去的时刻当作一件转瞬即逝的新奇玩意来捕获，那本是波德莱尔所愿称之为旁观者（spectator）的姿态。这些漫游者（flàneur），这些无所事事、四下闲逛的旁观者，满足于睁着自己的眼睛，一心增长记忆的储藏。与这些漫游者相反，波德莱尔这样描绘现代性的人：“他就这样走啊，跑啊，寻找啊……可以肯定，这个人，……这个富有活跃的想象力的孤独者，这个片刻不停地穿越浩瀚的人性荒漠的游历者，有一个比纯粹的漫游者更高尚些的目的，它更具普遍性，不同于随境而生、稍纵即逝的快活。他正在寻找某种你必须允许我称之为‘现代性’的特性……他把从时尚中抽取隐含在历史中的诗性的要素作为他的工作”。[6]波德莱尔拿素描家贡斯当丹•居伊（Constantin Guys）作为现代性的一个典范。在一个旁观者，一个新奇玩意的收藏者的外观之下，居伊“将在任何闪动着光亮、回响着诗意、跃动着生命、震颤着音乐的地方滞留到最后；任何地方，只要那里有一种激情可以呈现在他的眼前，只要那里有自然的人和传统的人出现在一种奇特的美之中，只要那里的阳光照耀了堕落的动物（depraved animal）的瞬间的快乐”。[7]

（英国美学家佩特的下列论述就完全可以看作是英伦三岛对波特莱尔的回应:“这人生的脉搏数量是有限的”;在这有限的脉搏中,我们要“用最敏锐的感官来看到我们应当看到的一切”,使人生的“强烈的、宝石般的火焰一直燃烧着”,“保持心醉神迷的状态”,“赋予你的片刻时间以最高的质量”。〔11〕(P22-24)遗憾的是20世纪却把浪漫主义的英雄之魂赶下了历史的舞台,接之而来置入社会生活前景的竟是极权主义的魔鬼和侏儒化了的芸芸众生的合唱。福科在20世纪行将结束的时候召唤百年前的英魂,把现时的英雄化提升到哲学本体论的层面加以确认,是否预示一个更有诗意的人类生活的未来呢?——张文初）

但我们可别搞错了。贡斯当丹•居伊可不是一个漫游者；波德莱尔之所以把他看作一名杰出的现代画家，是因为当整个世界沉入梦乡的时候，他却开始了工作，改变着那个世界的面貌。他所导致的改变并不包含取消现实，而是现实的真相与自由的修行（exercise）之间一种复杂的相互作用；“自然”的东西“不止于自然”，而“美”的东西也“不止于美”，个体的对象又像是“被赋予一种像（它们的）创造者的灵魂一样的充满活力的生命”。 [8]对于现代性的态度而言，现在的丰富价值是与这样一种对它的极度渴望分不开的：把现在想象成与其自身不同的东西，但不是摧毁现在，而是通过把握现在自身的状态，来改变现在。在波德莱尔的现代性修行中，对现实的极度关注在此对应于一种自由的实践，后者既是对这一现实的尊重，又是对这一现实的冲犯。

（但又排除“漫游者”，即可以不是漫游者，而是“改变着那个世界的面貌”的“工作者”。这里出现了一个对应性词组：“现实的真相与自由的修行”——我们有知道“现实的真相”的能力么？“自由”为何是一种“修行”？。一个现代者所导致的改变，不是“取消现实”，而是“现实的真相与自由的修行之间一种复杂的相互作用”——此处“复杂的相互作用”又怎样理解？还有，“‘自然’的东西‘不止于自然’，而‘美’的东西也‘不止于美’”是否仅仅是字面意？但“个体的对象又像是‘被赋予一种像（它们的）创造者的灵魂一样的充满活力的生命’”则会令我们怦然心动的。福柯接着又把“现在的丰富价值”与渴望“把现在想象成与其自身不同的东西”相等同，与“不是摧毁现在，而是通过把握现在自身的状态，来改变现在”相等同。这与80年代我们的“现代性”态度非常不同，因为我们的“改变现在”不着眼于“把握现在自身的状态”，而着眼于拥抱幻觉，使“现代性”和“现在性”幡然分开。福柯所推荐的“波德莱尔的现代性修行”拥有双重性，即“对现实的极度关注”“对应于一种自由的实践”。这种自由的实践“既是对这一现实的尊重，又是对这一现实的冲犯”）

3. 然而，对波德莱尔来说，现代性不仅仅是与现在的一种关系形式，还是必须与自身确立关系的一种关系形式。现代性审慎从容的态度维系着一种不可离弃的苦行主义。要成为现代的，并不是非得承认自己置身于短暂飞逝的时刻之流中，而是要把自己当作某种对象，加以艰难复杂的精心塑造，也就是波德莱尔用他那时的时兴话所称的浪荡子（dandysme）。我不打算在此一一追叙以下这些广为人知的论述：论“粗鄙、世俗、卑劣的本性”；论人所不可或缺的自我反抗；论“优雅教育”，它逐渐成了比最可怖的宗教还要专制的教律，强加在“身处卑微却又雄心勃勃的信徒身上”；最后，还有论浪荡子的苦行主义。他通过苦行，将自己的身体、行为、感觉、情绪乃至他的生存本身，都变成一件艺术品。在波德莱尔看来，作为现代人的人不是去发掘自己，发掘自身的秘密和隐藏着的真实，而是要去努力创造自己。这种现代性并不是要“在人本身的存在之中解放他自己”，而是迫使其面对塑造他自己的任务。

4. 让我最后再补充一句。在波德莱尔眼里，对现在反讽式的英雄化，改变现实面貌的自由游戏，苦行式的对自我的精心塑造，这些在社会自身或国家政体中都不占有什么位置，而只能在另一个不同的领域里得出创生。波德莱尔将这个领域称为艺术。

我并不期望通过这寥寥几个特点，就能概括18世纪末期的启蒙这一复杂的历史事件，或是在过去的两个世纪里可能曾以各种面目出现的现代性的态度。

我一直致力于强调两方面的问题。一方面，一种特定类型的哲学追问在什么样的程度上根植于启蒙，而且在这种追问之下，人与现在的关系，人的生存的历史模式，以及作为一个自主主体的自我的构成，都一一被纳入问题领域；另一方面，可以将我们与启蒙联结起来的脉络并不在于信守教条原则，而在于不断激活某种态度，它是某种哲学的精神气质，我们可以将其描述为对我们所处历史时代的持恒批判。下面我打算非常简略地勾勒一番这种精神气质。

A. 否定性方面

1. 这种精神气质首先意味着拒弃我所谓的对启蒙的“挟持”。在我看来，首先，启蒙作为今天的我们依然相当依赖的一系列政治、经济、社会、制度及文化事件，构成了一个享有优先地位的分析领域；其次，启蒙是一项将真理的进步与自由的历史直接联结起来的事业，构建了一个我们至今仍在考虑的哲学问题；最后，它确定了哲学思维的一种特定方式，我通过康德的文章力图揭示的正是这一点。

但这并不等于说，你非得对启蒙表示出非敌即友的鲜明立场，而恰恰是意味着你必须拒弃一切可能会以某种简单化的专断选择形式出现的立场，即要么接受启蒙并信守它的理性主义传统（有些人认为这是肯定性的术语，另一些人则用它来指责别人），要么批判启蒙，并努力摆脱它的理性原则（对此人们同样是褒贬不一）。我们如果只是把“辩证的”精细差别引入挟持，却依然孜孜以求确定启蒙曾经可能包含的那些要素的优劣，就还是未能摆脱这种挟持。我们必须努力将自身作为在某种程度上，被启蒙历史地限定的存在，深入地分析自己。这样的分析应该包括一系列尽可能精细的历史追问，它并非回溯性地指向“理性的本质内核”（essential kernel of rationality），而是面向“必然性的当代界限”（contemporary limits of the necessary）。前者可以在启蒙中找到，并且在任何情况下都应该得到维持；而后者也就是对于作为自主主体的我们的构成而言，不是或不再是不可离弃的那些东西。

（英译：We must try to proceed with the analysis of ourselves as beings who are historically determined, to a certain extent, by the Enlightenment. Such an analysis implies a series of historical inquiries that are as precise as possible; and these inquiries will not be oriented retrospectively toward the 'essential kernel of rationality' that can be found in the Enlightenment and that would have to be preserved in any event; they will be oriented toward the 'contemporary limits of the necessary,' that is, toward what is not or is no longer indispensable for the constitution of ourselves as autonomous subjects.

汪晖译文：我们必须对在一定程度上被启蒙历史地决定的我们自己进行分析。这样的分析暗示一系列尽可能精确的历史质询;这些质询将不会往回面向“合理性的基本内核”，这种内核能够在启蒙中发现，也将保存在任何事件中;他们面向“必需品的当代限度”，这就是说，面向那些对于建构作为我们自己来说不是或不再是必不可少的东西。）

（接续：这种思考和感受世界的方式，正是康德批评的“非得对启蒙（此处可用XX来代替）表示出非敌即友的鲜明立场”，这是一种“以某种简单化的专断选择形式出现的立场”——即要么接受自由主义并信守它的一些基本教条，要么批判自由主义，为历史上和现实中的反自由主义招魂。那么，我们是否“把‘辩证的’精细差别引入挟持”，“孜孜以求确定……（自由主义）曾经可能包含的那些要素的优劣”，就可以“摆脱这种挟持”？按照康德对启蒙的论述，答案应是否定的。依照康德的启示，“我们必须努力将自身作为在某种程度上，被……（自由主义）历史地限定的存在，深入地分析自己。这样的分析应该包括一系列尽可能精细的历史追问，它并非回溯性地指向‘理性的本质内核’”，“而是面向‘必然性的当代界限’”。

什么样“尽可能精细的历史追问”呢？那么至少应该包括：追问我们何以产生了把资本主义伦理视为“当然”？还包括如何将历史结果和历史过程和某种在历史过程之前就已存在的伦理价值捆绑在一起？……）

2. 人道主义[9]与启蒙两者之间总是容易被掺合在一起，在对我们自身进行持续不断的批判时必须避免这一点。我们始终必须牢记，启蒙是一个或一系列事件，是一系列复杂的历史过程，定位在欧洲社会发展过程某一特定的节点之上。启蒙本身包括了社会转型的要素，政治制度的类型，知识的形式，知识与实践活动理性化过程的计划，技术上的突变，而且都远不止于一两种，根本没法用一句话来概括。纵然这些现象有许多直至今天仍很重要，但正如我上文所称，在我看来，只有对现在的反思性关联模式，才是整个哲学反思形式的依据。

人道主义则与此完全不同。它是一项主题，或者，更确切地说，是一系列主题，曾经在漫长的时间跨度里，在多个场合之下，在欧洲社会里反复出现，并且总是牵系着价值判断。这些主题在它们的内涵及其所维持的价值观念上都有着颇为明显的巨大差异。而且，它们还一直充当着一种批判性的区分原则。17世纪的人道主义表现为对基督教的批判或对宗教的总体批判，是一种与上帝中心论色彩远为浓厚的苦行式人道主义相对立的基督教人道主义。而19世纪则既有对科学持厌憎和批评态度的怀疑论人道主义，又有与之相反的将自己的希望寄附在同一种科学上的人道主义。马克思主义向来是一种人道主义，存在主义与人格主义亦是如此。人们还有那么一段时间曾经拥护国家社会主义所体现的人道主义价值观，那时斯大林主义者也说他们是人道主义者。

但是我们绝不能就此认为，所有曾经与人道主义有所牵连的东西都需要被拒弃，而是应该总结出这样的认识，即有关人道主义的讨论主题本身太过灵活，太过纷杂，太缺乏一以贯之的东西，不适于作为反思的参考基准。事实上，至少从17世纪以来，所谓人道主义的东西就一直依赖于一些从宗教、科学或政治中挪过来的有关人的观念。人道主义的作用就是装点和验证有关人的观念，不管怎么说，它必须以后者为依托。

因此，就这一关联来看，我相信，可以依据立于自主性中的我们针对自身的批判以及持恒的创造，依据这样的原则，即在启蒙关于自身的历史意识中处于核心地位的原则，来反对这个如此频繁地反复凸现、又是如此一贯地以人道主义为依托的讨论主题。从这一立场出发，我倾向于认为，启蒙与人道主义之间是一种张力关系，而不是同一关系。

我认为，不管在什么情况下，将启蒙与人道主义这两者掺合在一起都是危险的；而且，从历史的角度来看，这样做也是不确切的。如果说有关人、人类、人道主义者的问题在整个18世纪里都有其重要地位的话，我认为这几乎说不上是因为启蒙自视为一种人道主义。同时，也有必要注意到，在整个19世纪里，对像圣伯夫或布克哈特这样的人来说非常重要的为16世纪人道主义编修历史的工作，与启蒙和18世纪始终是相互脱离的，有时甚至是明确对立的。19世纪也有倾向将启蒙与人道主义这两者对立起来，其程度至少不逊于将它们掺合在一起的倾向。

不管怎么说，我认为，正如我们必须从“对启蒙非敌即友”的知性上和政治上的挟持中寻求自我解脱一样，我们也必须摆脱将人道主义主题与启蒙问题混为一谈，这是一种在历史和道德意义上都令人困惑的混乱观念。如果我们要相对澄清我们对自己和自己的过去的自觉意识，那么，对启蒙与人道主义之间在过去两个世纪里的复杂关系进行研究，就不失为一项颇有价值的重要课题。

B. 肯定性方面

尽管需要预防上述这些问题，面对可能是一种哲学的精神气质的东西，我们显然还必须赋予它更具肯定性的内涵。这种哲学气质经由关于我们自身的某种历史本体论，存在于对我们所言、所思和所为的批判之中。

1. 可以将这种哲学气质概括为一种“界限态度”（limit-attitude）。我们现在并不是在讨论一种拒弃的姿态。我们不得不摆脱外部一内部这一非此即彼的选择，不得不处身于边界。实际上，批判是由对界限的分析与反思组成的。然而，倘若康德的问题在于：认识到（savoir）什么界限是知识（connaissance）不得不宣布放弃越出（exceeding）的；那么在我看来，今天的关键问题则必须转回某种肯定性的问题：在那些被作为普遍、必然、义务而加在我们身上的东西里面，所有那些属于独特、偶然及专断约束的产物的东西，又占据着什么样的位置？简言之，问题的关键在于：把以必然性界限形式展开的批判，转化为以某种可能性逾越（franchissement）形式出现的实践批判。

这又将导致一种显见的后果：批判不再是以寻求具有普遍价值的形式结构为目的的实践展开，而是深入某些事件的历史考察，这些事件曾经引导我们建构自身，并把自身作为我们所为、所思及所言的主体来加以认识。在这个意义上，这种批判不是超越性的，其目标也不在于促成一种形而上学，而是具有谱系学的方案和考古学的方法。之所以说是这种批判是考古学而不是先验超越的，是因为它所致力的并不在于确定所有知识（connaissance）或所有可能的道德行动的普遍结构，而是在于将表达我们所思、所言及所为的话语实例作为如此繁多的历史事件来探讨；同时，之所以说这种批判是谱系学的，是因为它不再根据我们所是的形式推演出我们所不可能做、不可能知的东西，而将从使我们成为我们所是的那种偶然性（contingency）中，分离出某种可能性来。在这种可能性下，我们得以不再依我们所是、所为或所思去是、去行、去思。

这种批判将不再致力于促成某种最终成为科学的形而上学，而将尽可能广泛地为不确定的对自由的追求提供新的促动力。

2. 然而，倘若我们不满足于关于自由的断言或空想，我认为这种历史一批判性的态度还必须具备实验性的特质。我的意思是说，这种针对我们自身界限所展开的工作，必须一方面开启一个新的历史追问领域，另一方面还要将自身交付现实（reality）、交付现时（l’actualité）进行检验，这两方面都得把握具备发生变化的可能性与必要性的那些关节点，确定确切的变化形式。这就是说，有关我们自身的历史本体论必须摆脱所有声称具有普遍性或彻底性的计划。其实，我们根据经验便可以知道，所谓要摆脱现时的总体情况，以便制定出关于另一种社会、另一样思考方式。另一种文化或是另一类世界观的总体筹划，这种声言只能导致那些最危险的传统的复辟。

我宁愿选择某些具体特定的转化方式，在过去20年里。它们已证明在某些区域具备可行性，包括我们生存与思考的方式，与权威的关联，两性之间的关系，以及我们理解癫狂与病患的方式；我也宁愿选择那些源于历史分析与实践态度之间相互联系的部分性的转化，而不愿意接受那些最糟糕不过的政治制度已在整个20世纪一再重复了的塑造新人的筹划。

因此，我想把适于针对我们自身的批判本体论的这种哲学气质，概括为对那些我们有可能逾越的界限所进行的一种历史一实践性的检验，从而也是由我们自己对作为自由存在的自身所开展的工作。

3. 此外，以下异议无疑是完全有道理的：如果我们自己被这种始终是部分的、局部的追问或检验限制住，难道不会有被自己既无意识、又无控制的更具普遍性的结构所左右的危险？

对于这个问题有两点回应。我们的确不得不就此放弃，不再期望得到关于可能构成我们历史界限的东西的任何完整而确定的知识（connaissance）。根据这种观点，对于自己的界限以及逾越这些界限的可能性，我们在理论和实践两方面的体验始终有它的外在界限与内在限定；所以说，我们总是会重新回到出发点。

然而这并不等于说，所有的工作都只能在无序和偶然的状态之中展开。我们正探讨的这项工作自有其一般性、系统性、同质性以及关键所在。

（1）它的关键。

这些关键问题体现在可称之为“能力与权力之间关系的悖论”之中。我们知道，18世纪整体上或其一部分所给出的伟大承诺或希望，是以技术能力对物所发生的影响与个体相对于他人的自由同时协调增长为基础的。进而，我们还可以看到，在整个西方社会的历史中，获取能力与争夺自由构成了永恒的要素，这一点也许正是它们独特的历史命运的根源，这命运是如此的殊异，与其它社会相比，演变轨迹是如此的特别，又是那么的具有普遍和支配的地位。而现在，能力的增长与自主性的增长，这两者之间的关系可不象18世纪会认定的那么简单。不管我们谈论的是以经济为目标的生产，还是以社会调控为宗旨的制度，抑或是各种以便沟通的技术，我们已经可以发现；各式各样的技术传递了多种多样的权力关系，比如集体性或个体性的纪律，以国家的权力、社会或聚居区域的需求为名行使的规范化程序。因此说，问题的关键在于，能力的增长如何才能摆脱权力关系的强化？

（2）同质性。

这就将我们引向了对可称之为“实践系统”的领域的考察。我们在此所说的同质性，不是人们对于自身的呈现，也不是他们对其一无所知的决定他们的条件，而是他们行事的内容与方式。可以说，人们行事的技术性一面，在于他们组织自己行事方式的那些理性形式；而这些实践活动策略性的一面，则在于当他们在这些实践系统里行事时，可以相对自由地对他人所为作出反应，改变游戏的规则。具备了这些技术性因素与策略性因素，这一实践领域可以就此确保这些历史一批判性分析的同质性。

（3）系统性。

这些实践系统根源于三个广阔领域：对事物的控制的关系，对他人的行动的关系，以及对自己的关系。这并不是说这三个领域彼此之间毫无关联。众所周知，对事物的控制是以与他人的关系为中介的，而与他人的关系又总是会牵涉到与自己的关系，反之亦然。然而，我们需要考虑的是知识、权力与伦理这三个基轴各自的特殊性质以及它们相互之间的关联。换句话说，关于我们自身的历史本体论不得不回答一系列开放性的问题，提出许许多多的追问。这些追问可以复杂多义，也可以具体限定，就看我们的选择。但是它们都会涉及到下述系统化的问题：我们如何被建构为自身知识的主体？我们如何被建构为行使权力关系或是屈从于权力关系的主体？我们又是如何被建构为自身行动的道德主体？

（4）普遍性。

最后一点，鉴于这些历史一批判性的深入考察始终瞄准某一具体的素材、时代或限定的实践与话语体系，所以说它们都是非常具体确定的。但是，至少就我们所来自的西方社会而言，这些考察所面临的下述问题自有其普遍性，因为它们不断地重复凸显于我们的时代，例如心智健全与精神错乱之间的关系，疾患与健康之间的关系，犯罪与法律之间的关系，以及性关系的角色，等等。

然而，我引出这种普遍性，并不是认为必须通过它跨越时间向度的超历史连续性，来追溯我们所要探讨的问题，也不认为必须探求它的各种变异。我们所必须把握的，是我们对所探讨的问题的了解程度，在它们之中行使的权力形式；而我们置身它们之中，通过某种特定的问题化（problematization）——它确定各种客体对象、行动规则以及与自己的关系的各种模式——所拥有的有关自身的经验，则只能建构出被限定的历史形象。问题化过程既非人类学意义上的常态，也不是编年史性质上的变异，所以我们得考察问题化（的各种模式）[(modes de) problématizations]，以便分析蕴含在它们的历史独特形式中的普遍意涵。

最后做一简结，回到康德。我不知道我们是否能够达到成熟状态下的成年。有许多经验使我们相信，启蒙的历史事件并未使我们成为成熟的成年人，而我们至今也未曾达到这样的状态。但是不管怎么说，在我看来，康德通过反思启蒙而构建的对现在与我们自身的批判性追问自有其意义。我认为，在过去的两个世纪里，康德的反思一直是种不失其重要性或有效性的哲学思维方式。我们当然不能将关于自身的批判本体论视为一种理论或教律，甚至也不能把它看作是一套不断积累中的永恒的知识体系，而是应该把它理解为一种态度，一种精神气质，一种哲学生活。在这种态度、精神气质或哲学生活之中，对我们所是之内涵的批判同时也成为关于强加给我们的界限的历史考察，成为逾越这些界限的可能性（de leur franchissement possible）的实验。

我们必须把这种哲学态度转换为多种追问的任务。这些追问的方法逻辑，在于综合采用考古学和谱系学的方法，考察同时被想象为技术性的理性类型和策略性的自由游戏的实践活动；这些追问的理论逻辑，在于确定我们与事物、他人及自身的关系的普遍性受到问题化处理的历史独特形式；而这些追间的实践逻辑，则来自于关注将历史一批判性反思交付具体实践活动的尝试检验之中的过程。我不知道是否在今天必须这么说：批判的任务依然包含着对于启蒙的信念；我坚持认为，这一任务需要考察我们的界限，换言之，这是一项需要耐心的劳作，正是它体现了我们对于自由的渴望（a patient labor giving form to our impatience for liberty）。