存在与时间之现象的概念

现象的概念

“现象”这个术语可追溯到希腊词；而则由动词派生而来；意味着：显示自身〔显现〕。因此，等于说：显示着自身的东西，显现者，公开者。本身是的中动态，的意思是：大白于世，置于光明中。像一样，其词根是，而的意思是：光、明，即某某能公开于其中的东西，某某能在其中就其本身显现而易见的东西。因此，“现象”一词的意义就可以确定为：就其自身显示自身者，公开者。于是即“诸现象”就是：大白于世间或能够带入光明中的东西的综合；希腊人有时干脆把这种东西同〔存在者〕视为一事。按照通达存在者的种种方式，存在者又可以以种种不同的方式从其自身显现。甚至它可能作为它本身所不是的东西显现。存在者在这种显现中“看上去就像…一样”。这种显现称为显似。所以，即现象这个词在希腊文中也就有下面的含义：看上去像是的东西，“貌似的东西”，“假象”。 意指某种看上去像是不错的东西，但“实际上”它却不像它所表现的那样。称为的东西有着两重含义，即作为自现者的“现象”与作为假象的“现象”。而要进一步领会现象概念，全在于看到这两种含义如何按现象概念的结构相互联系。唯当某种东西就其意义来说根本就是假装显现，也就是说，假装是现象，它才可能作为它所不是的东西显现，它才可能“仅仅看上去像…”。在作为“假象”的的含义中已经共同包含有作为公开者的现象的源始含义。公开者这种含义对假象这种含义具有奠基作用，我们在术语的用法上用“现象”这个名称来指的正面的和源始的含义，使之有别于假象这种现象。假象是现象的褫夺性变式。不过首要的是：这两个术语表达出的东西同人们用“现相”乃至“纯粹现相”所称谓的东西风马牛不相及。

例如说到“病理现相”，它意指身体上出现的某些变故，它们显现着，并且在这一过程中，它们作为显现的东西“标示着”某种不显现自身的东西。这样的变故的发生和显现同某些现成存在着的失调并行不悖，虽然这些失调本身并不显现。因此，现相作为“某种东西的”现相恰恰不是说显现自身，而是说通过某种显现的东西呈报出某种不显现的东西。现相是一种不显现。但我们绝不可把这个“不”同褫夺性的“不”搅在一起。褫夺性的“不”所规定的是假象结构。而以现相者的那种方式不呈现的东西，也绝不可能〔作为假象〕显似。一切标示、表现、征候与象征都具有现相的上述基本形式结构，虽然它们相互之间还有区别。

虽然“现相”不是并且绝不会是一种现象意义上的显现，但现相只有根据某某东西的显现才是可能的。然而这种显现虽然使现相也一道成为可能，它却不是现相本身。现相通过某种显现的东西呈报出来。所以，如果人们说，我们用“现相”这个词是指这样一种东西，在其中有某种本身不是现相的东西现相出来，那这还不是对现象概念进行界说，而是把现象概念设为前提了。不过，这一前提仍然是掩蔽着的，因为在这般规定“现相”的时候，人们是在双重意义上使用“现相”这个词的。所谓在其中有某种东西“现相”，意思是说：在其中有某种东西呈报出来，亦即这一东西并不显现。而在“本身并不是‘现相’”这句话里，现相则意味着显现，但这个显现本质上却属于某种东西在其中呈报的那个“何所在”。因此，现象绝不是现相，虽然任何现相都提示出现象。如果人们借“现相”这个本身尚且含混不清的概念来定义现象，那就完全手足倒置了。从这一基础上对现象学进行“批判”自然是古怪无稽之举。

“现相”这个词本身又有双重含义：一会儿是呈报意义上的现相——呈报而不显现，一会儿又是承包者本身——它在其显现中指点出某种不显现的东西。最后，人们还可能用现相来称谓真切意义的现象，即显现。既然人们把这三种不同的情况都标识为“现相”，混乱就不可避免了。

由于“现相”还可以有另一种含义，于是上述混乱就从根本上加剧了。呈报者在其显现过程中指点着那不公开的东西。如果人们把这种呈报者把握为在那种本身就不公开的东西身上浮现出来的东西，或从那种东西那里辐射出来的东西，而这不公开的东西又被设想为根本不会公开的东西，那么，现相就恰恰等于呈献，或被呈献的东西，但这种被呈献的东西又不构成呈献者的本真存在。这种现相就是“单纯现相”意义上的现相。被呈献出来的呈报者虽然显现自身，但作为它所呈报的东西的辐射又恰恰在自己身上始终把它所呈报的东西掩藏了起来。但是，这种掩藏着的不显现又不是假象。康德就是在这种双重性中使用现相这一术语的。在康德看来，现相只是“经验直观的对象”，即在经验直观中显现的东西。但这种自身显现者〔真正源始意义上的对象〕同时又是另一种“现相”，即是由隐藏在现相里面的东西的有所呈报的辐射。

对于“通过某种呈现者呈报出来”这一含义下的“现相”来说，现象是起组建作用的；但现象又可能以褫夺方式演变为假象。只要是这样，现相也就可以变为纯粹假象。在某种特定的光照下，某个人可能看上去双颊赤红，而这种显现着的赤红可能呈报着发烧的现成存在，而发烧复又标示着机体失调。

现象——就其自身显示其自身——意味着某种东西的特具一格的照面方式。而现相则相反，它意指存在者之中的某种存在者层次上的指引关联；而只有当指引者〔有所呈报者〕就其本身显现着，只有当指引者是“现象”，它才能够发挥其可能的功能。现相和假象以形形色色的方式奠基于现象。人们用现象、假象、现相、单纯现相这些名称来称谓多种多样的“现象”，而唯当我们一开始就把现象概念领会为“就其自身显现其自身”，我们才能够廓清由此而生的混乱。

如果在这样把捉现象概念的时候始终不规定要把何种存在者认作现象，如果根本不管显现者究竟是某种存在者还是这种存在者的某种存在性质，那么我们所获得的还仅仅是形式上的现象概念。如果把显现者领会为可以通过康德意义上的经验直观来通达的存在者，那么，形式上的现象概念倒算得到了正确的运用。现象的这种用法只是具备了流俗的现象概念的含义，但还不是现象学上的现象概念。如果只限于康德对问题的提法，而且先撇开这种提法与现象学所理解的现象有什么其它不同之处，那么我们就可以这样来描画现象学上所理解的现象——我们说：在现相中，即在流俗领会的现象中，向来已经有一种东西先行显现出来了，并始终显现着；它虽然不是以专题方式显现，却是能够通过专题方式加以显现的；这种如此这般就其本身显示自身的东西〔“直观形式”〕就是现象学的现象。因为，康德说空间是秩序的先天所在，而他若声称这是有真凭实据的先天命题，那么，空间与时间显然必须能够这般显现，它们必须能够成为现象。

且不管还能怎样更切近地规定显现者，凡要对现象学的一般现象概念有所领会，其无法回避的先决条件就是：洞见形式上的现象概念的意义，以及洞见在流俗含义下对这一概念的正确运用的意义。不过，在确定现象学的先行概念之前，还须得界说〔逻各斯〕的含义，这样才能够弄清楚现象学究竟在何种意义下能够成为“关于”现象的“科学”。