此在分析与人类学、心理学、生物学之间的界划

此在分析与人类学、心理学、生物学之间的界划

一旦正面描绘出某种研究的课题，指出不得不使用的描述方法就具有相当的重要性，虽然关于不得作什么的讨论常易流于无所收获。我们应当指出，迄今为止以此在为目标的提问与探索虽然在事实方面大有收效，但错失了真正的哲学问题，而只要它们坚持这样错失哲学问题，就不可要求它们竟能够去成就它们根本上为之努力的事业。把生存论分析同人类学、心理学与生物学区划开来，这件事根本上只是存在论上的问题。“从科学理论上”进行这种划分必然是不充分的。这只须指出一点即可说明：当今之时，上述各学科的科学结构——并非促进这些学科的工作者的“科学态度”——极端地成问题，它们需要新的动力，而这种新动力只能来自存在论问题的提法。

从历史角度着眼，生存论分析的意图就更加清楚了——人们把对cogito sum〔我思故我在〕这一近代哲学发问的出发基点的揭示归功于笛卡尔，而笛卡尔仅是在某种限度内探索了ego的cogitare。尽管sum被设定为是同cogito一样源始的，笛卡尔却一任sum完全不经讨论。生存论分析将对sum的存在提出存在论的询问。只有规定了sum的存在，才能够把捉cogitationes的存在方式。

当然，这样从历史角度把生存论分析的意图加以例解也会使人误入歧途。分析工作的首要任务之一就是指明：从首先给定的“我”和主体入手就会完全错失此在的现象上的情形。尽管人们可以在存在者层次上起劲反对“灵魂实体”或“意识的物质化”这类东西，但任何“主体”观念——设若事先未经存在论基本规定加以净化——在存在论上都依然共同设置了基质、实体、主体、主词〔处在可见形象之下的东西，即亚里士多德所说的“质料”，用以和形式相符〕这个假定。因为物性本身的存在论渊源还有待查明，所以我们可以问一下：我们究竟应当如何正面领会主体、灵魂、意识、精神、人格这类东西的非物质化的存在？这些名称全都称谓着确定的、“可以成形的”现象领域。引人注目的是，使用这些名称的时候仿佛无须乎询问如此这般标明的存在者的存在。所以，我们避免使用这些名称，就像避免使用“生命”与“人”这类词来标识我们自己所是的那种存在者一样，这可不是拘泥于术语。

另一方面，如果对生命哲学的倾向领会得正确，那么在一切科学的严肃的“生命哲学”——这个词就好像说植物的植物学——的倾向中，都未经明言地有一种领会此在的存在的倾向。但“生命”本身却没有作为一种存在方式在存在论上成为问题，这始终是很明显的，而且这就是生命哲学的根本缺陷。

狄尔泰的研究是由不断追问“生命”得到激励的。他从生命本身的整体出发，试图依照生命体验的结构网络与发展网络来领会这种“生命”的“体验”。他的“精神科学的心理学”不愿再依循心理元素与心理原子制定方向，不愿再拼凑起灵魂生命；这种心理学毋宁以“生命整体”及其诸“形态”为鹄的。不过，不应在这里寻找这种“精神科学的心理学”在哲学上的中肯处——中肯处在于狄尔泰在做这一切的时候，首先踏上了通向追问“生命”的途程。诚然，即使在这里也极其强烈地表现了他对问题提法的限度，以及这种问题的提法不得不借以达乎言辞的那种概念方式的限度。不过，所有由狄尔泰和柏格森规定下来的“人格主义”流派，所有哲学人类学倾向，也都同狄尔泰和柏格森一道受制于这些限度。即使原则上更为透彻的现象学人格阐释也不曾进入此在的存在问题这一维度。尽管胡塞尔与舍勒在问题的提法和处理方面、在世界观的倾向上大相径庭，但他们的人格阐释在否定方面却是一致的。它们都不再提“人格存在”本身的问题。我们选舍勒的阐释为例，这不仅因为他的阐释有文献可稽，而且还因为他明确强调如期本然的人格存在，他把行动特有的存在同一切“心理的东西”划分开来，试图通过这种途径规定人格的存在。在舍勒看来，我们绝不可把人格设想为一物或一实体，人格“毋宁是直接被共同体验的生命体验之统一，而不是直接被体验的东西之后或之外的某种仅仅被设想出来的物”。人格不是任何物质实体性质的存在。而且，人格的存在也不会消解为具有某种规律性的理性行为的主体。

人格不是物，不是实体，不是对象。这里所强调的就是胡塞尔提示的东西——他要求为人格的统一提供一种建构，它本质上不同于使自然物得以统一的建构。舍勒把他就人格所说的话也用于表述行为：“但一件行为也绝不是一个对象；因为行为只在过程之中被体验，在反省中被给予，而这是属于行为存在的本质的。”行为是某种非心理的东西，人格的本质就在于它只生存于意向性行为的施行过程之中，所以人格在本质上不是对象。任何心理客观化，也就是说，任何把行为把捉为某种心理的东西的做法，都等于非人格化。无论如何，人格都是作为意向性行为的施行者被给予的，而意向性行为则通过某种意义的统一联系在一起。所以，心理存在同人格存在毫不相干，行为被施行，人格是行为的施行者。但“施行”的存在论意义是什么？应当如何在存在论上正面规定人格的存在方式？不过，问题的关键还不止于此。问题指向整个人的存在——这个人惯常被把捉为肉体、灵魂、精神的统一。某些探索工作可以分别把肉体、灵魂、精神作为自己的课题加以解决，所以它们又称谓着那些特定的现象领域。在某种限度内，这些现象在存在论上的无规定性也许无关宏旨。但若我们问的是人的存在，那么却不可能靠把肉体、灵魂、精神的存在方式加在一起就算出这种存在来；何况上述各种存在方式本身还有待规定。而且即使以相加的方式来进行存在论尝试，也一定把整体存在的某种现象设为前提了。是什么遮掩了或误导了此在存在的原则性问题？因为人们始终依循古代的和基督教的人类学来制订方向。连人格主义与生命哲学都没有看出这种人类学的存在论基础是不充分的。传统人类学有两个要点：

1．把这一人的定义解释为：animal rationale，即理性的动物。在这里，的存在方式是在现成存在和摆在那里这种意义上加以领会的。是一种比较高级的禀赋，但它的存在方式仍然晦暗不明，一如那个如此这般结合在一起的存在者的存在方式那一样。

2．规定人的存在与本质的另一条指导线索是神学的线索：我们要照着我们的形象，按照我们的样式造人。基督教神学人类学从这个定义出发，同时也连带汲收了古代的定义，获得了一种对我们称之为人的存在者的解释。但正如上帝的存在在存在论上是借助古代存在论得到解释的那样，ens finitum〔有限存在者〕的解释也是如此。近代以来，基督教所作的定义渐渐非神学化：人是某种超出他自身的东西。不过，这一“超越”的观念却在基督教教义中有其根苗，而人们恐怕不会说基督教教义曾使人的存在在存在论上成为问题。按照这一超越观念，人不止于一种理智的东西。这种超越观念曾通过各式各样的变形发挥作用。下面的引文或有助于解说这些演变形式的渊源：“人的优越禀赋使他出类拔萃：依靠理性、理智、远虑、决断，人不仅足以驾驭尘世生活，甚至可以超越升腾，直达乎神与永恒福祉。”“因人仰视得瞻神及其圣喻，故人明白显示：他依其天性生来即近乎神，紧步神之足迹，有达乎神之通路。凡此者咸无疑问，盖人依神之形象所创生也。”

希腊的定义与神学的指导线索是同传统人类学紧密相关的两个源头，它们表明：在谈到“人”这种存在者的本质规定的时候，始终遗忘了这种存在者的存在问题；人们毋宁是把这种存在理解为不言而喻的，其意义等于其它受造物的现成存在。在近代人类学中，那两条指导线索又同res cogitans、意识、体验网络等出发的方法纠缠在一起。但只要cogitationes本身在存在论上也还未经规定，或未经明言地又被当作某种“不言而喻地给予的东西”接受下来，只要这种东西的“存在”不成为问题，人类学的问题的提法在其决定性的存在论基础上就仍然是未经规定的。

上面这些话对“心理学”也同样有效。如今已不难看清心理学所具有的人类学倾向。即使人们把心理学和人类学合建为一种普遍的生物学，也仍然弥补不了它们所缺乏的存在论基础。就把握和解释的可能顺序来说，生物学作为“生命的科学”奠基于此在的存在论——即使不唯奠基于此。生命自有其存在方式，但本质上只有在此在中才能通达它。生命的存在论是通过褫夺性的解释来进行的；这种存在论所规定的是：如果有某种仅只还有生命的东西能够存在，那它一定会是什么东西。生命既不是某种纯粹的现成存在，但也不是此在。另一方面，把此在看作为〔在存在论上未经规定的〕生命和任何别的什么东西，绝不能使此在在存在论上得到规定。

我们指出了，人类学、心理学和生物学都不曾为我们自己所是的这种存在者的存在方式问题提供出意义明确的、在存在论上加以充分论证的答案。但这绝不是在评判这些学科的实证工作。不过，另一方面我们也必须不断地意识到：事后从经验材料中得出的假说绝不可能开展出这些学科的存在论基础。倒不如说，我们还在收集经验材料的时候，存在论基础却也总已经在“此”了。实证研究看不见这种基础，把这种基础当作不言而喻的；但这却并不证明存在论基础不是基本的东西，也不能证明存在论基础不比实证科学任何一个论题在更为根本的意义上成为问题。