存在与时间之用诠释学方法讨论笛卡尔的“世界”存在论

用诠释学方法讨论笛卡尔的“世界”存在论

这里关键的问题在于：这种“世界”存在论究竟寻找不寻找世界现象？如果不，那么它是否至少这样规定世内存在者从而使我们能够在它身上看得到它的合世界性？两个问题的回答都是否定的。笛卡尔试图从存在论原则上用extensio加以把握的存在者毋宁说只是这样一种存在者：它只有通过首先从世内上到手头的存在者才能得到揭示。但即使是这样，即使这一确定的世内存在者〔自然〕的存在论的特征描述——无论是实体性观念还是用实体性观念规定的existit〔存在〕与ad existendum〔为存在〕的意义——将导向晦暗，也还存在着这样的可能性；一种立足于截然区分上帝、我、“世界”的存在论总该在某种意义上提出并促进世界的存在论问题吧？如果连这种可能性也没有，那我们就不得不明确指出；不仅笛卡尔提出的世界存在论规定是残缺不全的，而且他的阐释及其基础恰恰使人们跳过了世界现象，正如跳过了切近的从世内上到手头的存在者的存在一样。

在讲解世界之为世界这一问题的时候〔第十四节〕我们曾提示，获得通达这一现象的适当道路是极重要的。所以，在批判性地讨论笛卡尔的入手处之际，我们必须问；我们应该把此在的何种存在方式确定为通达这样一种存在者的适当通道。笛卡尔已把这种存在者的存在规定为extensio并同“世界”的存在等量齐观。通达这种存在者的唯一真实通路是认识，是intellectio，而且是数学物理学意义上的认识。数学认识被当作这样一种把握存在者的方式——它始终可以确信自己肯定占有了它所把握的存在者的存在。什么东西就其存在方式来说满足数学认识可得以通达的存在，什么东西就在本真的意义下存在。这种存在者就是那种始终是其所是的东西。所以，在世界的被经验到的存在者那里，这种存在者的本真存在是由这样一种东西构成的—关于这种东西我们可以指出的是；它具有始终存留的性质。这也就是remanens capax mutationum〔以不变应万变者〕。本真地存在着的是持久留存的东西。数学所认识的就是这种东西。在存在者身上可以凭借数学通达的东西构成了这种存在者的存在。这样一来，凭着遮蔽在实体性这一概念之中的某种确定的存在观念，并且凭着对这样存在着的东西加以认识的那种认识观念，人们仿佛就把存在发配给了“世界”。笛卡尔不是让世内存在者自己提供出自己的存在方式。他立足于其上的那种存在观念〔存在=始终现成在手的状态〕就其源始而言是未被揭示的，就其道理而言是未经指证的；而他根据这种存在观念却仿佛先行描写出了世界的“本真”存在。所以，首要的不在于笛卡尔倚重于一门偶然特蒙重视的科学，即规定着世界存在论的数学；而在于他从存在论原则上依循持久的现成性这样一种存在来制定方向，而这种存在是特别适合由数学认识来把捉的。这样一来，笛卡尔就在哲学上明确地从传统存在论的努力方向转向了近代数学物理及其超越基础。

笛卡尔无须乎提出如何适当地通达世内存在者这样一个问题。传统存在论的尊位香火不息，于是，把捉本真存在者的真实方式事先就决定好了。这种方式在于，即最广义下的“直观”；而，即“思考”只是由此成长出来的一种完成形式。笛卡尔是从这样一种原则性的存在论方向出发对另一种直观觉知着通达存在者的可能方式提出“批判”，这种方式就是同intellectio〔理智认识〕相对的sensatio〔感觉〕。

笛卡尔知道得很清楚，存在者首先不是在它的本真存在中显示出来的。“首先”给与的是这个确定的有色、有味、有硬软、有冷暖、有音调的腊块般的物。而这种东西以及一般由感官给与的东西在存在论上始终是无关宏旨的。感官根本不让我们就其存在来认识存在者，感官只报道出“外部”世界内的物有益或有害于寓于肉身的人这种东西。〔我们只消指出，感官的知觉仅可归因于人类的身心这种联合体。它们一般向我们显示出有广袤的物体对身心联合体如何有益或怎样有害。〕通过感官我们根本不曾就其存在获得关于存在者的启示〔但它们并不告诉我们事物自身存在的方式〕。这样，我们就会看到，一般说来，物质或物体的本性，并不在于它是某种硬的、重的或有颜色的，或以其它方式刺激我们感官的存在物。它的本性只在于它是一个具有长、宽、高三维广袤的存在物。

当我们批判地分析笛卡尔对硬度经验与阻力经验所作的阐释之时，就可以清楚地看到；要把显现在感性里的东西就其本身的存在方式提供出来乃至于规定这种存在方式本身，笛卡尔对此是何等无能为力〔参见第十九节〕。

硬度被把握为阻力。但阻力像硬度一样，也几乎没有在现象意义上被领会为就其本身被经验到的东西和可以在这种经验中加以规定的东西。阻力对笛卡尔来说无非是不从它的位置上退缩，也就是说，不发生位移。于是，一物的阻力等于说：相对于别一移位着的物而留在一确定的位置上，或以某种速度移位，而别一移位的物能够“追上”它。对硬度经验的这种阐释取消了感性觉知的存在方式，从而也就取消了得以就其存在来把握在感性觉知中照面的存在者的可能性。笛卡尔把对某事物的一种觉知这样的存在方式翻译为他所知的唯一方式，对某事物的觉知变成为两个现成的res extensae的某种确定的并列的现成存在，二者的运动关系本身就在于extensio的样式之中，而extensio首要地是描述物体的现成状态。虽说触碰行为得以“完成”需要可触碰的东西突出地“近”，但这不等于说；如果从存在论上加以把握的话，接触以及在接触中昭示出来的硬度就在于两个物体的不同速度。若存在者不具有此在的存在方式或至少生物的存在方式，就根本显示不出硬度或阻力。

于是，笛卡尔就在这样一种存在观念的统，治之下进行其关于通达世内存在者的可能通道的讨论，而这种存在观念本身是从世内存在者的某一确定领域掇取的。

持久的现成状态这样一种存在的观念不仅说明了以极端方式规定世内存在者的存在的动机，说明了把世内存在者同一般世界混为一谈的动机，而且这一存在观念同时还妨碍了我们从存在论上恰当地把此在的行为收入眼帘。这样一来却又完全错置了视线，从而看不到一切感性觉知与理智上的觉知都另有根基的性质，不能领会此在的各种行为都是在世的可能性。而笛卡尔却把以在世为其基本建构的“此在”的存在也像res extensa的存在一样把握为实体。

然而，对笛卡尔的这番批判讨论不是把某种完全处在笛卡尔视野之外的任务塞到他名下然后再“指明”他不曾解决这一任务吗？如果他根本不识知世界现象从而不识知世内状态这样的东西，那他怎么会把某种确定的世内存在者及其存在同世界混为一谈呢？

在原则性论争的园地里，这种论争不可仅仅拘泥于可以从文本上把握的论题，它还必须以提出问题的实质倾向来判定方向，哪怕这种倾向本身并不超出通俗把握事物的方式。凭借res cogitans与res extensa，笛卡尔不仅想要提出“我与世界”的问题，而且他还要求彻底解决这个问题；在他的《沉思录》〔尤其参考I与Ⅳ〕中这一点十分清楚。他依循传统制订存在论的基本方向而完全不加积极的批判，这就使他不可能剖明此在的源始的存在论问题，使他不得不蒙蔽了看待世界现象的眼光，使他把“世界”的存在论硬塞到某种确定的世内存在者的存在论之中。前文的讨论应已指明了这些情形。

然而，人们也许会反驳说；尽管世界问题乃至从周围世界首先来照面的存在者的存在实际上都还讳莫如深，但笛卡尔却为从存在论上描述这样一种世内存在者奠定了基础—其它一切存在者都根源于这种存在者的存在，而这种存在者就是物质自然。世内现实的其它层次都是在物质自然这一基础层次上建立起来的。奠基于广袤物本身的首先是这样一些规定性一创门虽然显示为草，但“其实”是extensio本身的种种样式在量上的变形。在这些本身是可还原的质的基础上，复有美、丑、适当、不当、有用、无用等特殊的质，这些质必须首先依循物性来制订方向才得被把握为不可量化的价值述语；那首先仅仅是物质的事物则通过这些述语而被戳上了某种善的印记。如此分层递进便得进而考察到我们在存在论上描述为当下上手的工具的那种存在者。所以，恰是笛卡尔的“世界”分析才使我们得以稳当地建设起当下上手的东西的结构，这种分析只需举手之劳，把自然物补足为充分的使用物就行了。

然而，且不谈世界这一特殊问题，沿着这条道路能从存在论上到达首先从世内来照面的东西的存在吗？物质的物性不是未曾言明地假设了一种存在吗？—那就是物的始终现成在手的状态，这种存在并不能靠事后为存在者配上价值述语而得到存在论上的补充，倒不如说这些价值特质本身只是某种具有物的存在方式的存在者在存在者层次上的规定性。关于有价值物的存在，价值述语的附加丝毫不能提供什么新的启发，它只是又预先为有价值的物设定了纯粹现成状态的存在方式。价值是物的现成的规定性。价值的存在论起源最终只在于把物的现实先行设定为基础层次。先于现象学的经验已经在臆想为物的存在者身上指出了某种不可能凭借物性充分领会的东西。所以物的存在才需要补充。洛采把价值或其“有效性”把握为“赞许”的一种样式，而这些东西的存在在存在论上究竟说的是什么？价值附着在物上的这个“附着”在存在论上意味着什么？只要这些规定性仍旧晦暗不明，由自然物来重建使用物的事业在存在论上就还是颇成问题的，这里还不谈问题从原则上已经提歪了。在重建首先“剥了皮的”使用物之际又要重新提出一种现象的整体性来，那么重建工作不是总已经需要把这种具有整体性的现象积极地、先行地收入眼帘吗？如果先就不曾适当地解说这种现象的最本己的存在建构，那么重建工作不就成了没有建筑图样的建设了吗？只要对传统的“世界”存在论的重建与“补充”在结果上达到了这样的一种存在者〔前文在分析用具的上手状态与因缘的整体性之际就曾从这种存在者出发〕，它们就唤起了一种假象，似乎这种存在者的夺在实际上已

经澄清或者至少已经成了问题。但笛卡尔的。extensio这种proprietas〔属性〕无涉乎实体的存在，同样，向“价值”性质的逃避也根本不能把上手状态这种存在收入眼帘，更别说把它变成存在论课题了。

笛卡尔把自然物性当作首先可以通达的世内存在者，又把世界问题紧缩为自然物性的问题，这样就把问题收得更狭隘了。他臆想出一种最严格的存在者层次上的认识方式，坚持认为，对存在者的这种认识也就是通达在这种知识中揭示出来的存在者的首要存在的唯一可能的通道。但同时应看到：即使对物的存在论的种种“补充”根本上也还活动在笛卡尔式的教条基础之上。

我们已经提示过〔第十四节〕：跳过世界及首先照面的存在者不是偶然的，不是仅仅需加弥补的疏忽，而是植根在此在本身的本质存在方式之中的。在这一问题的框架中，此在的主要结构是至关重要的，如果此在的分析使这些主要结构变得透彻可见，如果我们为一般存在的概念提供了得以对它进行理解的视野，并从而能够从存在论上源始地理

解上手状态与现成在手状态，那么，我们对笛卡尔的、如今在原则上仍颇流行的世界存在论所作的批判才能在哲学上言之成理。

为此必须指出以下诸点〔参见第一部第三篇〕：

1．为什么在对我们起决定作用的存在论传统之初—巴门尼德是明显的例子—世界现象就被跳过去了？为什么这种跳过去的情况一而再再而三地重演？

2．为什么世内存在者跳进来代替了被跳过去的现象而成为存在论课题？

3．为什么世内存在者首先在“自然”中被发现？

4．觉察到这种世界存在论必须加以补充的时候，为什么这种补充要借助价值现象来进行？

只有凭借这些问题的答案，我们才能对世界问题的提法有积极的领会，才能指明这一提法之所以欠缺的由来，才能证明拒斥传统的世界存在论确有根据。

对笛卡尔所作的考察应能使我们洞见到：貌似独立地从世界的物出发，依循着对存在者的臆想为最严格的知识来制订方向，这些都不能保证我们能获得一种地基，借以从现象上同世界、此在及世内存在者的切近的存在论建构相遇。

但若我们回想到空间性显然参与组建世内存在者，那么笛卡尔的“世界”分析最后还可能得到“补救”。笛卡尔以极端的方式把extensio提出来当作res corporea的一切规定性的praesuppositum〔前提〕，这样他就为某种先天事物的领会做了准备。康德则更深入地确定了这种先天事物的内容。虽然对具有广袤的存在者的存在进行明确解释的工作被耽搁了，但在某种限度内，extensio的分析同这种耽搁无关。把extensio假设为“世界”的基本规定性有其现象上的道理，虽说回溯到这种规定性并不就能从存在论上理解世界的空间性以及在周围世界中来照面的存在者的首先得到揭示的空间性，更不说此在本身的空间性了。

C．周围世界的周围性与此在的空间性

与我们最初对“在之中”的先行描绘〔参考第十二节〕相关联，我们把存在在空间之中的一种方式称为“在之中”。此在必须同“在之内”这种存在方式划清界线。“在之内”等于说：一个本身具有广袤的存在者被某种广袤事物的具有广袤的界限环围着。在之内的存在者与环围者都现成摆在空间之内。我们拒不承认此在如此这般地在一个空间容器之内，这却不是原则上拒绝承认此在具有任何空间性，而只是使视线保持畅通，得以看到对此在具有组建作用的空间性。这一点现在就必须提出来。但只要世界之内的存在者同样也在空间之中，那么这种存在者的空间性就同世界具有某种存在论联系。所以有待规定的就是：空间在何种意义上是世界的要素。世界本身曾被描述为“存在在世界之中”的一个结构环节。尤其须得指出的是：周围世界的周围性、在周围世界中照面的存在者本身的空间性如何通过世界之为世界而获得根基，而不是反过来，仿佛世界倒现成存在在空间中。探索此在的空间性与世界的空间规定，这项工作要从分析世内在空间中上到手头的东西出发。考察分三个阶段进行：1．世内上到手头的东西的空间性〔第二十二节〕，2在世界之中存在的空间性〔第二十三节〕，3．此在的空间性，空间〔第二十四节〕。