实在作为存在的问题的可证明性

在上述诸实在问题的顺序中，那个存在论的问题，即实在究竟意味着什么这一问题，是首要问题。不过，只要纯存在论的提问方式和研究方法尚付阙如，那么这个问题即使被明确提了出来，也必然要隐没在“外部世界问题”的讨论之中。因为只有依循通往实在事物的适当通道，对实在的分析才是可能的。通常把握实在事物的方式迄今为止仍是直观认识。直观认识作为心灵活动或意识活动而“存在”。只要自在和独立性这类性质属于实在，那么同实在的意义问题连在一起的问题就有：实在事物是否可能“独立于意识”，以及意识是否可能超越而进入实在事物的“范围”。对实在进行充分的存在论分析的可能性依赖于：那个实在事物应当对之独立的东西，那个应当被超越的东西，其本身的存在在何种程度上是经过澄清的。只有这样，才可能从存在论上把握超越活动这种存在方式。归根到底，我们必须确保导向实在事物的本来通达方式，即决定这样一个问题，认识究竟能不能承担这一职能？

对实在问题进行可能的存在论提问之前需要做一些探索工作，这些工作在前面的生存论分析中已经进行过了。那里表明，认识是通达实在事物的一种派生途径。实在事物本质上只有作为世内存在者才可通达。通向世内存在者的一切途径在存在论上都植根于此在的基本建构，都植根于在世的存在。而在世具有更为源始的操心的存在建构〔先行于自身的-已经在-世界之中的-作为寓于世内存在者的存在〕。

到底有没有一个世界？这个世界的存在能不能被证明？若由在世界之中的此在来提这个问题——此外还有谁会提这个问题呢？——这个问题就毫无意义。何况，这个问题的含义又模棱两可。一个含义是世界，即在之中的“何所在”；另一个含义是世内存在者的“世界”，即操劳消散于其中的“何所寓”。两种含义混作一团，或者先就根本未加区别。然而世界本质上是呼着此在的夺在展开的，“世界”随着世界的展开也总已经被揭示了。当然，恰恰是在实在事物这种意义上，也就是在仅仅现成的东西这种意义上，世内存在者可能还一直掩蔽着。可是，即使实在事物也只有在已经展开的世界的基础上才是可揭示的。也只有在这个基础上，实在事物才可能仍然隐而未露。人们提出了“外部世界”的“实在性”问题，却不曾事先澄清世界现象本身。实际上，“外部世界问题”始终依循着世内存在者〔物和客体〕来制订方向。于是，这些讨论就滑进存在论上几乎必定纠缠不清的提问方式。

这些问题的纠缠不清—想要证明的东西同实际证明的东西以及用来进行证明的东西的混淆，表现在康德的“驳斥唯心论”中。康德把始终还没有人为“我们之外的物的此在”提出一种令人信服的足以扫除一切怀疑的证明这件事称为“哲学和一般人类理性的耻辱。”他本人提供了这样一个证明，并把它作为下面这条“定理”的根据：“对我自己的此在的纯粹的、但为经验所规定的意识，证明了在我之外的空间中的对象的此在”。

首先应当明确注意到：康德用此在这个术语所标识的存在方式，就是本书称为“现成性”的那种存在方式。对于康德来说，“对我的此在的意识”就是笛卡尔意义上的对我的现成存在的意识。“此在”这个术语既指意识的现成存在，又指物的现成存在。

对“我之外的物的此在”的证明所依赖的乃是：变易和持久同样源始地属于时间的本质。我的现成存在，亦即在内在的意义上给定的、形形色色的观念的现成存在，就是现成的变易。但时间的规定性把某种持久的现成事物设为前提。然而这种持久的现成事物却不能在“我们里面”，“因为恰恰我们在时间中的此在只有通过这个持久的东西才能得到规定。”所以，只要在经验上设置了“在我之内”的现成变易，就必然在经验上一道设置了一个“在我之外”的现成的持久事物。这个持久的东西是“在我之内”的变易的现成存在之所以可能的条件。我们经验到表象在时间中存在，这种经验同样源始地设置了“在我之内”变易的东西和“在我之外”持久的东西。

这个证明当然不是因果推论，所以也就没有因果推论的不利之处。康德好像从某种时间性存在者的观念出发给出了一个“存在论证明”。乍一看，康德似乎放弃了笛卡尔的入手点，不再把独立地摆在那里的主体作为开端。但这只是假象。康德毕竟是要求为“在我之外的物的此在”提供出一种证明，这就已经表明，他提出问题时的立足点是在主体之中的，是在“我之内”的。而且这个证明本身也是从在经验上给定、“在我之内”的变易出发的。因为承担着这一证明的“时间”只“在我之内”被经验到。时间提供了基地，使证明得以跳到“我之外”去。此外，康德还强调说：“存疑的〔唯心主义〕…不过宣称除我们自身的此在以外，由直接经验来证明任何其它的此在是不可能的。这种唯心主义依据理性，合乎基本的哲学思维方式。也就是说：在发现充分的证明之前，不允许做出决定性的判断。”

然而，就算康德已经放弃了孤立主体和内部经验在存在者层次上的优先地位，可是在存在论上，笛卡尔的立场仍然保留如故。姑且承认康德的证明及其一般基础的合理性，他所证明的也无非是：变易的存在者和持久的存在者的必然的共同现成存在。然而，这两种现成的东西这样比肩并列还根本不等于说：主体和客体共同现成存在。就算这点也得到了证明，存在论上起决定作用的东西仍始终隐而未露，那就是“主体”的、亦即此在的基本建构：在世界之中存在。在存在者层次上及存在论上，物理的东西和心理的东西的共同现成存在都完全不同于在世现象。

康德把“在我之内”和“在我之外”的区别以及联系设为前提。实际上这是对的。然而按照康德提出的证明的趋向来理解，他却是不对的。康德同样没有指出：若依时间为线索来谈变易的东西和持久的东西的共同现成存在，所得的结果也适合于“在我之内”和“在我之外”的联系。不过，如果先就看到了在证明中设为前提的“内”与“外”的区别和联系的整体，如果先就从存在论上理解了随着这个前提而被设定为前提的东西，那么自然也就不会认为“我之外的物的此在”尚未证明且必得证明了。

“哲学的耻辱”不在于至今尚未完成这个证明，而在于人们一而再再而三地期待着、尝试着这样的证明。诸如此类的期待、企图和要求是因为在存在论上没有充分的理由却一开始就设置了一件东西，从而应该证明有一个“世界”作为现成的东西是独立于它和“外在”于它的。不充分的并不是这些证明，而是这个进行证明和渴望证明的存在者的存在方式有欠规定。由此可能产生一种假象，似乎只要证明了两种现成的东西的必然的共同现成存在，也就指明了在世的此在的某种事情，或至少使它成为可证明的了。如果我们正确地领会此在，那么它是违抗这类证明的；因为它在其存在中一向已经是那种东西，而这些证明却事后才以为有必要对它加以论证。

如果有人得出结论说，既然不可能证明我们之外的物的现成存在，所以这种存在就是“纯凭信仰而被接受的”，那么这并没有克服问题的倒置状况。先入之见依然如故：似乎从根本上和理想上来说，一定能够做出这样一个证明。如果局限于“对外部世界之实在性的信仰”，即使明确地把这种信仰固有的“权利”还给这种信仰，却还是认可了问题的不适当的提法。人们归根到底还是要一个证明，虽然不是通过严格证明的途径，而是试图通过另一种途径来满足这一要求。

也许人们会说，主体即使是无意识地也总已经把“外部世界”的现成存在设为前提了；然而，即使这里也仍然有一种以孤立主体作为开端的构想在作怪。同物理的东西和心理的东西的共同现成存在的证明一样，这一提法也不曾触及到在世现象。此在设定诸如此类的前提总已经“为时太晚”，因为只要此在是作为存在者来设定前提—否则就不可能有设定前提这回事了——作为存在着的此在就总已经存在在世界中了。在操心这种存在方式中，存在建构的“先天性”“早于”此在的一切设定和行止。

信仰“外部世界”的实在性，无论对还是不对，证明“外部世界”的实在性，无论充分还是不充分，把这种实在性设为前提，无论明确还是不明确，诸如此类的尝试都不曾充分透视自己的根基，都把一个最初没有世界的或对自己是否有一个世界没有把握的主体设为前提，而这个主体到头来还必须担保自己有一个世界。于是，“在一个世界中”从一开始就被归于看法、臆测、确信和信仰，也就是说，归于某种其本身总已经是在世的一种衍生样式的行为举止。

外部世界是否现成以及可否证明？在这种意义上提出来的“实在问题”之所以表明为一个不可能的问题，并非因为这个问题结果会导向某些解不开的死结，而是因为在这个问题中作为主角的存在者本身似乎就拒绝这样提出问题。有待证明的并非“外部世界”是否现成以及它如何现成，而是为什么本来就在世界之中的此在会有一种倾向，先在“认识论上”把“外部世界”葬入虚无，然后才来对它加以证明。原因就在于此在的沉沦，就在于由于这种沉沦而将起初对存在的领会变成了对作为现成性的存在的领会。如果在这种存在论方向上的提问是“批判的”，那么，它就会发现首先的和唯一确定的现成东西只是一种纯粹“在内的东西”。一旦毁坏了在世的源始现象，那么，和一个“世界”的拼接就只有依靠残留下来的孤立主体来进行了。

各类实在论和唯心论以及二者的混种构成了各式各样解决“实在问题”的尝试。本书眼前不可能广泛地讨论这种种尝试。在所有这些尝试中我们肯定能够找到发问的真实核心，但若以为只要把每一尝试中的正确的东西累积起来，就能获得对这一问题的可信的解答，那就大错特错了。所需要的不如说是一种彻底的眼光，以使我们能够看到这些不同的认识论流派并非只在认识论方面迷了路，而是由于耽搁了此在的生存论分析，所以它们还根本没有获得在现象上有保障地提出问题的基地。即使事后对主体概念和意识概念加以现象学的改善，我们也还是不能获得这一基地。这种改善并不能保证不再这样不适当地提出问题。

世内存在者一向已经随着此在在世而展开了。这一生存论存在论命题似乎同“外部世界实在地现成存在”这一寒夸诊命题相符合。只要生存论命题不否认世内存在者的现成存在，它在结论上就同实在论命题相符，这看上去仿佛是一种赞誉之词。但是，实在论认为“世界”的实在性是需要证明且可以证明的，这就使存在论命题在原则上有别于一切实在论了。因为这两点恰恰是存在论命题所否认的。不过，把存在论命题同实在论完全区别开来的，乃是实在论缺乏存在论的领会。结果，实在论竟试图在存在者层次上用实在事物之被设想为“无论如何”存在着的，所以就必然是从某种确定的存在之观念的角度来被考虑的。如果我们把在世的存在展示出来，从而先使生存论存在论的基地完全得到保障，那么，我们事后自然可以来对上述那种相关关系加以认识，而这种关系实是一种形式化的、在存在论上无关宏旨的关系。

对实在问题的单纯“认识论”解答的尝试有其不曾道出的前提；对这些前提所作的讨论表明：我们必须把实在问题当作存在论问题，收回到此在的存在论分析工作中来。