黑格尔超理性的神秘主义的宗教哲学

基督教在最初产生的几个世纪里，在思想上是凭藉着信仰、在实践上是凭藉着道德而最终战胜了深陷于外在性的律法主义禁锢中的犹太教和国限于同样外在性的自然主义藩篱中的罗马多神教的。基督教的圣教历史和部分教义虽然来自士犹太教，但是它的基本精神渊源却是以否定的方式产生于希腊自然主义宗教f 多神教)中的希腊唯心主义或唯灵主义。这种希腊式(而非希伯来式)的唯灵主义最初滥筋士希腊民间神秘祭(奥尔弗斯教)的粗陋的灵肉二元论，然后在毕达哥拉斯、柏拉图等人的哲学理论中得到系统化的提炼，并通过斯多葛学派和新柏拉图主义的进一步神秘化改造，最终汇入基督教的神学体系①。因此在基督教早期神学中，新柏拉图主义的狂信色彩尤为显著。

与自然主义的希腊罗马多神教和形式主义的犹太教不同，基督教开始就显示出神秘主义的特点。如果说在《新约》的二部‘同观福音书飞即《马可福音》、《马太福音》和《路加福音》冲尚带有朴素的和自然的色彩，那么在《约翰福音))(该福音书和《保罗书信》共①关于希腊多神教、希腊l耻灵k 义与基督教之间的内企联系以及基督教与犹太教的关系，我曾在拙著， ((神旨的感召西方文化的传统与演进》(武汉大学出版社J 993 年版煤工宣‘基督教的起源"中作过较详细的论述。同构成了基督教信仰的真正理论基础)中，超自然的神秘主义已经成为一种明显的基调。关于这一点，最具有说服力的就是耶稣身分的变化。在《马太福音》中，耶稣是亚伯拉罕的第42 代孙CD: 在《马可福音》中，耶稣存约伯i可受洗之后才从天卡感受到平灵，成为卡帝之子②1在《路加福音》中，天使加百利奉上帝的旨意向童贞女马利业传达了圣灵受胎的福音，不久后耶稣降生人间。关于童贞女受胎的故事，虽然己经包含了神秘的色彩，但是这种神秘主义只是一种东方式的粗浅的神秘主义，我们在中国神话和西亚神话中都可以找到这种说法的原型。神秘主义在这里仍然局限在直观的自然形态中，借用黑格尔的话来说，尚未上升到精神的高度。然而在《约翰福音》中，一开始我们就看到了这样的语言"太初有道，道与上帝同在，道就是上帝。……道成了肉身，住在我们中间，充充满满的有恩典有真理。我们也见过他的荣光，正是父独生子的荣光。'⑤ 在这里，唯灵主义的逻各斯基督论己经取代了自然主义的基督嗣子论而成为福音书的基调。基督不仅是人子，也不仅是卡帝子，而日本身就是道，就是逻各斯(道即逻各斯)，就是圣灵。基督是道成肉身，他既是人，也是神，他既具有双重身分，同时这两重身分又是不可相互分立的。上帝(圣父L道(逻各斯、圣灵)和基督(圣子〕既是同的，同时又是三种不同的位格f 基督神人性"和"三位体"教义中所包含的这些玄奥的思想、这种逻各斯神秘主义，构成了基督教神学的本质精神，而这些具有浓重的神秘主义气息的教义则在公元4 世纪的尼西亚宗教会议上被确立为基督教的不可动摇的基本教义。

这种"道"的或"逻各斯"的神秘主义对于理蟹和常识头脑来①《新约·马太福音》第1 章，第}-17 节。②《新约·马可福音》第，草，第9- 11 节目③《新约·约翰福首》第]章，第}-14 节。说，是难以理解的。然而正因为如此，它构成了信仰的基础。相对而言，单纯的多神教和单纯的一神教都是容易理解的，无论是具有血肉之躯的朱庇特、阿波罗、维纳斯，还是威严的惩罚者耶和华，对于罗马人和犹太人的感觉或理智来说都称不上神秘υ 即使是在基督教中，常识和理智也更倾向于接受问利乌派的基督人性论或西里尔派的基督神性论，而不是晦涩玄奥的基督神人同性论。然而基督教的生命和本质恰恰就在于超越感性直观和经验理性的神秘主义信仰，这种信仰就体现在对"'基督神人性'子三位一体"等一系列超理解的神学教义的确信中。在确立超理性的信仰权威方面，德尔图良、奥古斯丁等早期教父派通过对基督教基本教义的阐发而奠定了坚实的基础。

"三位一体"的概念最初是由德尔图良提出的。在《驳普拉克西亚》一书中，他尔图民阐发了"二位一体'嗷义的基本思想。他在解释圣父、圣子、圣灵的关系时说道"通过实质的合一，全部合为一体;这个整体又分为二，这个奥秘的划分仍然是严守的秘密。这三者按着顺序是:圣父、圣子、圣灵。但是，所谓分为三，并不是从实质上向是从形式上，个是从能力上向是从现象上。因为他们是|司实体、同本质、同能力。因为上帝是一位，只是以父、子、圣灵为名被认为有这些等级、形式和面貌J① 这种表述对于理性来说无疑是玄奥的和不可理解的，然而在德尔图良看来，这种超理解性恰恰是信仰的基本特点。基督教信条表现了上帝的大智若愚，它比人类最高的哲学智慧还要高深得多。有限的理性是不可能洞见上帝的奥秘的，对于无限的本质或上帝，人类唯一可依凭的途径就是信仰。理性是人类制定的准则，信仰却是基督制定的准则，如果基督教的教义(三位一体、死而复活等)在理性看来是荒谬的和不合理①德尔图民《驳普拉克西亚》第2 章，转引H 威利斯顿·沃尔克《基督教会史)) ，中国社会科学出版社1991 年版，第81-82 页。第8 9的，那只能表明理性本身的局限性。理性意义上的不可能性恰好说 明了信仰的超越性"正是由于荒谬，所以我才相信。

"基督神人性"的问题也是早期教会争论不休的重大问题，它同样休现了超理解的信仰特点υ 容易为理性所接受的阿利乌的基督人性论、聂斯脱利的基督神人两性分立论(认为基督有两位，一位是神，一位是人)和西里尔的基督神性论先后在尼西亚宗教会议、以弗所宗教会议和查尔西顿宗教会议上被斥为异端，而不可理解的基督神人同性论却被《尼西亚信经》确立为基督教的正统教义。这种观点认为，基督同时存企于双重本性中， 为神性， 为人性，这两种本性是同等完整且互不可分的f 按神性而言，他和父本质相同:按人性而言，他和我们本质相同，除了他没有罪以外，他的其他各个方面都和我们一样。从神性来说，他是在万世之先，为父所生，按人性来说，他是在这末世中，由‘上帝之母'量贞女玛利亚所生:这同一个基督、圣子、主和独生的，处于两个性质之中，二性互不混淆，互不变换，互不割裂，互不分开;二性不因联合而失去区别，相反，每一属性仍保持其特点，并汇合于同一性质和同一本体之中。"① 基督神人同性论所具有的这种模棱两可的、难以揣摩的特性使得理性根本无法对它进行理解，从而为信仰开辟了广闹的驰骋场所。

早期基督教冲学关注的第三个主要问题是"原罪"问题，对于这个问题的经典性诠释是由奥古斯丁作出的。在犹太教的圣经《旧约》的"包'1 世记"中，己记载了人类相先币当、夏娃偷食禁果而犯罪的故事。但是《旧约》并未过分地渲染6 原罪飞巴、想，亦未对人类祖先所犯的原罪与人们所犯的本罪作出严格的区分。在基督教中"原罪"的地位非常明显地突出起来，乃至成为整个基督教信仰的起点ω张绥《中世纪"上帝"的文化)) ，浙江人民出版社\987 年版，第34页。第9 91和前提。把人类始祖所犯的"原罪"当作整个宗教神学的出发点，并使这种"原罪"意识深深地植根子人的主观世界中，成为信仰的一种痛苦的心理保证，这是基督教的一个重要特点，它使基督教具有强烈的悲剧色彩和狂信特点。基督教信仰决不是一种轻松的享乐和安逸的超度，而是种悔罪的迷狂和深沉的痛苦，诚如海涅所说"基督教最可怕的魅力正好是在痛苦的极乐之中。"①

奥古斯丁的预定论的"原罪"说是针对裴拉鸟斯在这个问题上的自由意志说而提出来的。奥古斯丁认为，亚当的堕落固然是他滥用自由意志的结果，但是由于他的犯罪而造成的"从恶"的倾向却从此在他的子孙的天性中扎下了根，这 .世代相袭的"原罪"是任何人、包括刚刚呱呱落地的婴儿也不能避免的。人类相先币当的一次自由意志的堕落构成了人类永难逃脱的"原罪"的宿命。由于"原罪"对于亚当的后代米说是一种与自由意志无关的必然性或决定论，因此源于个人自由意志的善功和德行并不能使人从"原罪"中得救(它们充其量只能救赎个人所犯的"本罪")。要想、摆脱万劫不灭的"原罪飞只有依靠上帝的恩典。基督的蒙难和死而复活己经向世人昭示了上帝救恩的"初熟之果"但是基督并没有把所有的人都从"原罪"中解救出来，他只是向人们预示了上帝的恩典。人们可以通过对基督的信仰而恢复善意和爱心，但他并不一定会处于蒙恩状态。善意只是获救的必要条件，上帝的恩典才是获救的充分必要条件。善意本身就是上帝的恩典，而获救则是上帝的双重恩典。上帝在创世之前已经根据凡人无法揣度的理由把人分成被拣选和不被拣选两部分，对于这种预定的拣边，理性无法追问它的根据，人们只能对救恩抱有信心。上帝的拣边和恩典虽然是白白施予的，但是这恩典同时也伴随着一种从善的信仰之光，蒙恩者心中必然会产生出"从善的倾向和行善的愿望"。上帝的预先拣选是与个人①亨利希·海涅《论浪漫派》 ，人民文学出版社1 979 年版，第5 虫。第1 0 9的自由意志完全无关的决定论和宿命。由于排除了自由意志在拯救中的作用，善功被置于次要的地位，信仰却被突出出来，因为对于那种个人意志无能为力的决定论和宿命，只能寄托于信仰。纯粹的信仰永远只是惶恐的心灵对外在决定论的种忐忑不安的诚服和期待，这种外在的决定论是超自由意志的，超理性的，唯有信仰的渠道可以通向它那神秘的境界。从基督教神学发展的最初阶段来看，柏拉图主义的狂信色彩浓重，超理性的神秘主义渗透于教义之中，信仰具有绝对的权威。这种权威不仅是表面上的，而且也是实质上的。信仰不是与理性相协调，而是超越于理性之，对理性加以排斥。基督神人同性论和三位体等教义深受斐洛的"隐命"神学和普罗提诺的神秘*义哲学的影响，理性是无法对它加以把握的。上帝的恩典和拣选也无法根据个人的理性和自由意志米确矩，纯属信仰的范围。这种新柏拉图主义的狂信传统直到经院哲学的时代才开始受到亚里士多德的审慎的理性主义的挑战，而最早明确表示要用理性来论证信仰的，就是瑟伦的上帝存在的本体论证明。