寻求信仰与理性和解的黑格尔哲学

信仰如果仅 .停留在对不可理解的信条的盲信水平上，那么它只是一种形式主义的信仰。同样，神秘主义如果仅仅只是指排拒理性的盲从和狂信，那么这种神秘主义不过是一种浅薄而狂妄的神秘主义，是种盲信神秘主义。t帝既然是全能的和完善的，他必定不会把自己仅仅局限于信仰之中，而把理性留给魔鬼①。如果上帝的本质只能被信仰，而不能被理解，那么上帝的完善性就是有缺陷的，因为我们可以想象个更完善的上帝，他既是信仰的对①在失乐园的故事里，己经陆含看魔鬼引诱人扶得埋性(偷食知识之果)的思想，第1 1 91象，也是理性的对象。因此，基督教的教义不仅是信仰的启示，而且也应该是理性的真理。神秘主义必须超越常识，这是毫无疑问的，但是神秘主义不应该超越哲学。换言之，神秘主义只是超越了知性思维和常识头脑，而非超越了思维本身。"只有对丁那以抽象的同性为原则的生日性，神秘的真理才是神奇奥妙的。"① 而对于思辨哲学来说，神秘真理就是理性真理。盲信神秘主义只是神秘主义发展的一个低级阶段，而真正的、气势磅硝的、合理的神秘主义是理性神秘主义或思辨神秘主义， ep 作为理性自身发展的一个中介或环节的神秘主义。在中世纪基督教神学界，力图超出盲信神秘主义的狭隘性，把信仰与知识、启示真理与理性真理相统的最初尝试出现在经院哲学的形而上学中。这种形而上学固然不可能达到思辨的水平，但是它试图用理性来把握信仰的对象，并因此而导致了从逻辑(尽管是形式逻辑)上证明而非从直观中感悟思维与存在的同性的做法，这点却是值得嘉许的。

黑格尔认为，达到思维与存在的统的途径有两条:或者从存在到思维的抽象物，或者从思维的抽象物到存在②。前种是自然神学的途径，它的前提是经验性的，结论却是形而上学的，它的典型形式是托马斯·阿奎那关于上帝存在的宇宙论证明。后一种则是纯粹形而上学的做法，即从抽象的概念到抽象的存在，它的典型形式是安瑟伦关于上帝'存在的本体论证明按照历史的顺序，我们先从安瑟伦的证明开始。在早期基督教神学中，上帝存在是一个毋庸置疑的事实，其他一切教义都是建立在对这个"事实"的坚信之上。然而这个不可怀疑的"事实"在安瑟伦那里第一次被当作有待证明的问题。存在从前提变成了结论，而思维却成为绝对的前提f 在以前，主要问题是什么是上帝，共相好① 黑格尔《小逻辑)) ，商务印书馆1980 年版，第\84 页。② 黑格尔《小逻辅>} .第135 页31934 。第1 2 91像只是被认作上帝、绝对存在的宾词:但现在这个问题的提法却正颠倒过来了，即存在变成了宾词，而绝对理念却被设定为主体，不过是思维的主体。因此如果上帝的存在己停止其为第一性的前提，而被设定为一个被思维的存企，那么自我意识就走上回复到自身的道路了。于是现在问题的提法是.上帝是否存在?"I①与早期神学以直接知识或信仰来排斥认识的倾向相反，安瑟伦坚捋理性对于神学教义的重要意义。在他看来，仅仅满足于神秘主义的信仰乃是人性的种懒惰。安瑟伦说产主啊，我不敢图洞察你的尊严，因我绝不以我的理解力来和你的尊严相比拟，但我切盼多少能够理解你那为我所信所爱的真理。因为我不是为要相信始寻求理解，乃是为要理解巾相信的。因为我深信，除了我相信了，我决不会理解。"②但是仅有相信是不够的，信仰只是理解的前提，它还有待于进展到理解本身。"当我们在信仰上有了根基之后，如果我们对所相信的不努力追求进步的理解，就未免是大缺陷。'③ 因此f 基督徒应该由信仰进展到理性'\上帝存在的本体论证明就是这种进展的初步尝试。这个证明的具体内容是众所周知的，在此无须复述(参见安瑟伦: <<上帝存在论》第2 、3 草)。它的特点是思维与存在(在思维中)的抽象统。在这种论证中，思维方面通过反思把抽象的名词概念("有在")当作独立的范畴与绝对的主体(上帝)相对立，然后再通过论证把外企性的"存征"作为宾词加诸到主体之上;另方面用最贫乏的空洞范畴吃"存在")对能动的无限者(上帝)加以限制，①黑格尔《哲学史讲演录》第3 卷，商务印书馆1 959 年版，第2 91 页。②安瑟ií':: <<上帝存在论》第1 章，载《中世纪基督教思想家文选)》 .金陵神学院托事部、基督教辅侨出版社1 96 2 年版，第1 8 1 页。③安瑟伦《神何故化身为人》第2 章，载《中世纪基督教思想家文选》 第208 页。第3 91

从而我们即使知道了上帝是存在的，我们仍然对上帝一无所知。最重要的是，在这个证明中思维与存在的统一始终没有超出思维自身，上帝的存在虽然是由"上帝是最伟大的吃即最完善的〉这一前提来保证的，但是无论结论还是前提本身都仍旧围限于主观思维之中。此外，前提本身也是个信仰命题，它又有待于证明，这种追溯过程必然会陷入无限的恶循环。这样一来，理件的论就成为两个信仰命题之间的一种空泛的形式推演，一种毫无内容的抽象而枯燥的逻辑游戏"这只是一种无穷的自问自答和在自身内绕圈子"①， 尽管如此，安瑟伦的证明却具有两个不容忽略的意义:一是试图在思维与存在之间寻求统一，二是试图在信仰与理性之间寻求统一。就此而言，黑格尔认为该证明比起康德对其所迸行的批(这个批判的目的在于割裂思维与存在、理性与信仰之间的同一性)，要更胜一筹②。

由于把有在当作一种外在性的抽象范畴加诸到帝之上，而不是从上帝的概念中弓|申出存在，而且由于把上帝这种无限的可能性仅仅局限在最贫乏最单调的"存在"范畴中，思维必然要把上帝的概念当作表象来加以把握"试对旧形而上学的理性神学细加考察，便可看出这种神学不是探讨上帝的理性科学，而只是知性科学，其思维仅仅活动于抽象的思想规定之中。这里所要探讨的是上帝的概念，却以上帝的表象作为关于上帝的知识的标准。"③ 形而上学的理性神学不是把上帝存在当作概念运动的起点，而是把它当作知性思维的终点。当我们被告知上帝存在时，找们仅仅只能产生个关于上帝的表象。既然上帝存在是思维的终点，既然思维只①黑格尔《哲学史讲演录》第3 卷，第287 虫。②关于康德对本体论证明的批判以及黑格尔对康德的批判所作的批判，在本文的第四章中还将论及。③ 黑格尔巴《小逻辑)) ， 第107 - 108 页。第1 4 91能把上帝规定为一个表象，那么对这个表象的进一步规定只能在思维之外，即从存在方面来进行。这样就导致了另一条途径，即从存在到思维的途径。严格地说，这条途径并不是从存在到思维，而是从存在到存在，即从有限的存在到无限的存在、从个体化的存在到普遍性的存在，而无限的存在和普遍性的存在则被定义为思维。这种从存在到思维的思想途径在中附纪神学中典型地表现为关于上帝存在的宇宙论证明。

宇宙论证明的出发点不是抽象的思维而是具体的经验事物。形而上学的前提被经验论的前提所取代(虽然形而上学仍旧是目的)，演绎让位于归纳，分析让位于综合。相对于形而上学的证明，从经验世界山发的途径更易于接近上帝的表象。既然论证的目的只是为了说明上帝是存在的，而存在又是一个如此贫乏的经验性范畴，那么越是贴近经验世界和常识，其论证就越容易被理解。宇宙论证明从经验世界的受动性、结果性、偶然性和不完善性出发，试图推出个不动的推动者、第原因、绝对必然的存在早日至善至美的存在，这就是上帝。该证明基于两点假设之上， 是"没有首1页的级数是不可能的"即事物序列必有一绝对起点，二是理性可以从经验的现象世界溯万人形而上学的本质世界，从而达到与启示真理的一致。关于第一点，罗素曾举了以负一为末I页的负整数级数没有首项为例子来驳斥阿奎那关于事物序列必有一个首项存在的假定，这类的例子还可以列举许多。但是正如经验理性不能证明事物序列的终极性样，经验理性同样也不能确切地证明事物序列的无限性(这里谈论的不是抽象的数学级数序列，丽是以级数形式存在的事物序，列)。因此对于经验的事物序列是否有绝对起点的问题，只能归诸于信仰。就此而论，阿奎那并不是在探求结论，而是要思过理性来印证结论，由于这结论事先己被确信无疑，因此整个论证就显得形式化和滑稽可笑了。罗素对这点看得很清楚，他评论道阿奎那没有什么真正的哲学精神。他不像柏拉第1 5 91图笔下的苏格拉底那样，始终不懈地追逐着议论。他并不是在探究那些事先不能预知结论的问题。他在还没有开始哲学思索以前，早已知道了这个真理，这也就是在天主教信仰中所公布的真理。若是他能为这一信仰的某些部分找到些明显的合理的论证，那就更好，设若找不到，他只有求助于启示。给预先下的结论去找论据，不是哲学，而是一种诡辩。"①关于第二点假设，休谟和康德进行了反驳。这种反驳概括而言就是:正如思维不能从概念中推「十I 存在一样，思维也不能从经验世界上升到上帝的概念。经验和理性知性只能适用于自己特定的范围，思维不能超越现象，知识不能借越信仰。对于这种本体的不可知论和知识与信仰相对立的二元论，黑格尔一向怀着深切的憎恶，斥之为"理智上的软弱与无能'于人之贬抑的最后阶段然而对于试图在思维与存在、信仰与理性之间寻求同性的种种努力(尤其是形而上学方曲的尝试) ，黑格尔却往往技之以温情。事实上，宇宙论证明与本体论证明一样，其意义并不在于它们实际上证明了什么，而在于它们坚持了从理性角度证明信仰内容的可能性。这种证明代表了神学思想发展的一个阶段，这个阶段的精神特征就是寻求信仰与理性的和解。这一精神特征不仅是与早期神学中的盲信神秘主义背道而驰的，而且也是与近代的自然神论、怀疑论、批判哲学以及浪漫主义神学针锋相对的。